ASAL USUL SUMENEP

Asal usul Nama dan Berdirinya Kabupaten Sumenep
Sumenep adalah nama salah satu Kabupaten diujung paling timur Pulau Madura, yang konon katanya merupakan Kadipaten berpangaruh atas lahirnya Kerajaan Majapahit dahulu. Berdirinya Kabupaten ini tak luput dari peran tokoh zaman kerajaan yang bijaksana dan pintar yakni “Arya Wiraraja”.
Dalam tulisan kali ini, Warta Giligenting mencoba mengingatkan akan sejarah Sumenep dilihat dari asal usul nama “Sumenep”.
Dari kabar yang berkembang di kalangan masyarakat Kabupaten Sumenep, soal asal usul nama Sumenep masih terdapat perbedaan dalam memaknainya. Misalnya kalangan kelompok terpelajar dan tinggal di sekitar pusat kabupaten Sumenep, umumnya menyebut dengan kata Sumenep. Sedangkan masyarakat yang tinggal di pedesaan, menyebutnya dengan kata “Songennep”. Namun dari sumber Pararaton disebutkan kata Songennep dikenal atau lahir lebih awal daripada sebutan Sumenep.
Pararaton menyebutkan sejumlah bukti antara lain sebutan Songennep lebih banyak dipakai atau dikenal oleh sebagian besar penduduk kabupaten Sumenep. Kemudian, pengarang buku sejarah dari Madura R. Werdisastro menggunakan istilah Songennep dalam bukunya berjudul “Babad Songennep”. Sementara sebutan Songennep kurang populer di masyarakat pedesaan Sumenep, (80% dari jumlah penduduk kabupaten Sumenep tinggal di desa).

Untuk menyeragamkan penyebutan Sumenep, maka pada ada inisiatif untuk merubah nama Songennep menjadi Sumenep di zaman penjajahan Belanda. Perubahan itu terjadi pada permulaan abad XVIII (1705), ketika Belanda memulai peran dalam menentukan politik kekuasaan pemerintahan di Madura termasuk Sumenep. Perubahan nama Songennep menjadi Sumenep, antara lain untuk penyesuaian atau kemudahan dalam pengucapan agar lebih sesuai dengan aksen Belanda. Bagi mereka lebih mudah mengucapkan Sumenep daripada melafalkan Songennep. Selian itu perubahan nama juga untuk menanamkan pengaruh kekuasaan Belanda terhadap Masyarakat Sumenep, sama seperti perubahan nama Jayakarta menjadi Batavia.

Arti Kata

Dilihat dari arti katanya, Songennep adalah nama asal pada masa kuno. Songennep menurut arti etimologis (asal-usul kata), yaitu :Song berarti relung, geronggang (bahasa Kawi), Ennep berarti mengendap (tenang). Jadi, Songennep berarti lembah bekas endapan yang tenang. Selain itu ada juga yang mengartiikan bahwa Song berarti sejuk, rindang, payung. Ennep berarti mengendap (tenang). Jadi, Songennep berarti lembah endapan yang sejuk dan rindang.
Arti yang kata lainnya juga menyebutkan bahwa Song berarti relung atau cekungan. Ennep berarti tenang. Jadi, Songennep berarti lembah, cekungan yang tenang atau sama dengan pelabuhan yang tenang. Dalam masyarakat Sumenep sendiri juga berkembang pengartian Songennep dibagi menjadiMoso ngenep.Moso dalam bahasa Madura berarti lawan atau musuh, Ngenep berarti bermalam. Jadi, Songennep berarti lawan atau musuh menginap atau bermalam. Cerita mengenai asal-usul nama “Songennep” berdasarkan versi ini sangat popular di lingkungan masyarakat Sumenep
.

Cerita atau pendapat ini dihubungkan dengan suatu peristiwa bersejarah di Sumenep tahun 1750, yaitu saat diserangnya dan didudukinya keraton Sumenep oleh Ke Lesap yang berhasil menaklukkan Sumenep dan selama 1/2 bulan tinggal di keraton Sumenep. Karena peristiwa tersebut, maka dinamakan Moso Ngenep yang artinya musuh bermalam.

Meski demikian, pengartian Moso Nginep dinilai tidak benar, sebab kitab Pararaton yang ditulis tahun 1475-1485 sudah menuliskan nama Songennep. Ini berarti nama Songennep sudah lahir sebelum Ke Lesap menyerang Sumenep.
Kitab itu menyatakan bahwa, Songennep berasal dari kata-kata Ingsun Ngenep.Ingsun artinya saya, sedangkan Nginep artinya bermalam. Jadi Songennep berarti saya bermalam. Pendapat ini kurang popular di kalangan rakyat dibandingkan dengan versi lainnya. Ada orang yang menghubungkan dengan peristiwa ini dengan kejadian 700 tahunyang lalu, ketika Raden Wijaya mengungsi ke Madura akibat dikejar-kejar Jayakatwang.

Kadipaten Sumenep

Saat itu Kadipaten Sumenep berada dibawah kekuasaan Kerajaan Singosari, dengan penguasanya Raja Kertanegara. Dengan demikian Arya Wiraraja dilantik oleh Raja Kertanegara, sehingga sumber prasasti yang berhubungan dengan Raja Kertanegara dijadikan rujukan bagi penetapan Hari Jadi Kabupaten. Sumber prasasti yang dapat dijadikan sebagai rujukan adalah prasasti antara lain, Prasasti Mua Manurung dari Raja Wisnuwardhana berangkat tahun 1255 M, Prasasti Kranggan (Sengguruh) dari Raja Kertanegara berangkat tahun 1356 M, Prasasti Pakis Wetan dari Raja Kertanegara berangkat tahun 1267 M, Prasasti Sarwadharma dari Raja Kertanegara berangkat tahun 1269 M. Sedangkan sumber naskah (manuskrip) yang digunakan untuk menelusuri lebih lanjut tokoh Arya Wiraraja, antara lain Naskah Nagakertagama karya Rakawi Prapanca pada tahun 1365 M, Naskah Peraraton di tulis ulang tahun 1631 M, Kidung Harsa Wijaya, Kidung Ranggalawe, Kidung Pamancangan, Kidung Panji Wijayakramah, Kidung Sorandaka.
Dari sumber sejarah tersebut, maka sumber sejarah Prasasti Sarwadharma yang lengkapnya berangkat tahun 31 Oktober 1269 M, merupakan sejarah yang sangat signifikan dan jelas menyebutkan bahwa saat itu Raja Kertanegara telah menjadi Raja Singosari yang berdaulat penuh dan berhak mengangkat seorang Adipati.

Prasasti Sarwadharma dari Raja Kertanegara di Desa Penampihan lereng barat Gunung Wilis Kediri. Prasasti ini tidak lagi menyebut perkataan makamanggalya atau dibawah pengawasan. Artinya saat itu Raja Kertanegara telah berkuasa penuh, dan tidak lagi dibawah pengawasan ayahandanya Raja Wisnuwardhana telah meninggal tahun 1268 M.

Prasasti Sarwadharma berisi penetapan daerah menjadi daerah suatantra (berhak mengurus dirinya sendiri) dan lepas dari pengawasan wilayah thani bala (nama wilayah/daerah saat itu di Singosari). Sehingga daerah swatantra tersebut, yaitu daerah Sang Hyang Sarwadharma tidak lagi diwajibkan membayar bermacam-macam pajak, pungutan dan iuran
.

Atas dasar fakta sejarah ini maka pelantikan Arya Wiraraja ditetapkan tanggal 31 Oktober 1269 M, dan peristiwa itu dijadikan rujukan yang sangat kuat untuk menetapkan Hari Jadi Kabupaten Sumenep pada tanggal 31 Oktober 1269 M, yang diperingati pada setiap tahun dengan berbagai macam peristiwa seni budaya, seperti prosesi Arya Wiraraja dan rekan seni Budaya Hari Jadi Kabupaten Sumenep.

SELAYANG PANDANG SEJARAH SUMENEP
PENGANTAR
Sejarah Sumenep jaman dahulu diperintah oleh seorang Raja. Ada 35 Raja yang telah memimpin kerajaan Sumenep. Dan, sekarang ini telah dipimpin oleh seorang Bupati. Ada 14 Bupati yang memerintah Kabupaten Sumenep. Mengingat sangat keringnya informasi/data yang otentik seperti prasati, pararaton, dan sebagainya mengenai Raja Sumenep maka tidak seluruh Raja-Raja tersebut kami ekspose satu persatu, kecuali hanya Raja-Raja yang menonjol saja popularitasnya.
Pendekatan yang kami gunakan dalam penulisan ini adalah pendekatan historis dan kultural, selain itu kami gunakan juga pendekatan ekonomis, psikologis dan edukatif.
JAMAN PEMERINTAH KERAJAAN ARYA WIRARAJA
Arya Wiraja dilatik sebagai Adipati pertama Sumenep pada tanggal 31 Oktober 1269, yang sekaligus bertepatan dengan hari jadi Kabupaten Sumenep. Selama dipimpin oleh Arya Wiraja, banyak kemajuan yang dialami kerajaan Sumenep. Pria yang berasal dari desa Nangka Jawa Timur ini memiliki pribadi dan kecakapan/kemampuan yang baik. Arya Wiraja secara umum dikenal sebagai seorang pakar dalam ilmu penasehat/pengatur strategi, analisanya cukup tajam dan terarah sehingga banyak yang mengira Arya Wiraja adalah seorang dukun.

Adapun jasa-jasa Arya Wiraja :
– Mendirikan Majapahit b ersama dengan Raden Wijaya.
– Menghancurkan tentara Cina/tartar serta mengusirnya dari tanah Jawa.
Dalam usia 35 Tahun, karier Arya Wiraja cepat menanjak. Mulai jabatan Demang Kerajaan Singosari kemudian dipromosikan oleh Kartanegara Raja Singosari menjadi Adipati Kerajaan Sumenep, kemudian dipromosikan oleh Raden Wijaya menjadi Rakyan Menteri di Kerajaan Majapahit dan bertugas di Lumajang. Setelah Arya Wiraja meninggalkan Sumenep, kerajaan di ujung timur Madura itu mengalami kemunduran. Kekuasaan diserahkan kepada saudaranya Arya Bangah dan keratonnya pindah dari Batuputih ke Banasare di wilayah Sumenep juga. Selanjutnya diganti oleh anaknya, yang bernama Arya Danurwendo, yang keratonnya pindah ke Desa Tanjung. Dan selanjutnya diganti oleh anaknya, yang bernama Arya asparati. Diganti pula oleh anaknya bernama Panembahan Djoharsari.
Selanjutnya kekuasaan dipindahkan kepada anaknya bernama Panembahan Mandaraja, yang mempunyai 2 anak bernama Pangeran Bukabu yang kemudian menganti ayahnya dan pindah ke Keratonnya di Bukabu (Kecamatan Ambunten). Selanjutnya diganti oleh adiknya bernama Pangeran Baragung yang kemudian pindah ke Desa Baragung (Kecamatan Guluk-guluk).
PANGERAN JOKOTOLE (Pangeran Secodiningrat III)
Pangeran Jokotole menjadi raja Sumenep yang ke 13 selama 45 tahun (1415-1460). Jokotole da adiknya bernama Jokowedi lahir dari Raden Ayu Potre Koneng, cicit dari Pangeran Bukabu sebagai hasil dari perkawinan bathin (melalui mimpi) dengan Adipoday (Raja Sumenep ke 12). Karena hasil dari perkawinan Bathin itulah, maka banyak orang yang tidak percaya. Dan akhirnya, seolah-olah terkesan sebagai kehamilan diluar nikah. Akhirnya menimbulkan kemarahan kedua orang tuanya, sampai akan dihukum mati. Sejak kehamilannya, banyak terjadi hal-hal yang aneh dan diluar dugaan. Karena takut kepada orang tuanya maka kelahiran bayi RA Potre Koneng langsung diletakkan di hutan oleh dayangya. Dan, ditemukan oleh Empu Kelleng yang kemudian disusui oleh kerbau miliknya.
Peristiwa kelahiran Jokotole, terulang lagi oleh adiknya yaitu Jokowedi. Kesaktian Jokotole mulai terlihat pada usia 6 tahun lebih, seperti membuat alat-alat perkakas dengan tanpa bantuan dari alat apapun hanya dari badanya sendiri, yang hasilnya lebih bagus ketimbang ayah angkatnya sendiri. Lewat kesaktiannya itulah maka ia membantu para pekerja pandai besi yang kelelahan dan sakit akibat kepanasan termasuk ayah angkatnya dalam pengelasan membuat pintu gerbang raksasa atas pehendak Brawijaya VII. Dengan cara membakar dirinya dan kemudian menjadi arang itulah kemudian lewat pusarnya keluar cairan putih. Cairan putih tersebut untuk keperluan pengelasan pintu raksasa. Dan, akhirnya ia diberi hadiah emas dan uang logam seberat badannya. Akhirnya ia mengabdi di kerajaan Majapahit untuk beberapa lama.
Banyak kesuksessan yang ia raih selama mengadi di kerajaan Majapahit tersebut yang sekaligus menjadi mantu dari Patih Muda Majapahit. Setibanya dari Sumenep ia bersama istrinya bernama Dewi Ratnadi bersua ke Keraton yang akhirnya bertemu dengan ibunya RA Potre Koneng dan kemudian dilantik menjadi Raja Sumenep dengan Gelar Pangeran Secodiningrat III. Saat menjadi raja ia terlibat pertempuran besar melawan raja dari Bali yaitu Dampo Awang, yang akhirnya dimenangkan oleh Raja Jokotole dengan kesaktiannya menghancurkan kesaktiannya Dampo Awang. Dan kemudian kekuasaannya berakhir pada tahun 1460 dan kemudian digantikan oleh Arya Wigananda putra pertama dari Jokotole.
RADEN AYU TIRTONEGORO DAN BINDARA SAOD
Raden Ayu Tirtonegoro merupakan satu-satunya pemimpin wanita dalam sejarah kerajaan Sumenep sebagai Kepala Pemerintahan yang ke 30. Menurut hikayat RA Tirtonegoro pada suatu malam bermimipi supaya Ratu kawin dengan Bindara Saod. Setelah Bindara Saod dipanggil, diceritakanlah mimpi itu. Setelah ada kata sepakat perkawinan dilaksanakan, Bindara Saodmenjadi suami Ratu dengan gelar Tumenggung Tirtonegoro.
Terjadi peristiwa tragis pama masa pemerintahan Ratu Tirtonegoro. Raden Purwonegoro Patih Kerajaan Sumenep waktu mencintai Ratu Tirtonegoro, sehingga sangat membenci Bindara Saod, bahkan merencanakan membunuhnya. Raden Purwonegoro datang ke keraton lalu mengayunkan pedang namun tidak mengenai sasaran dan pedang tertancap dalam ke tiang pendopo. Malah sebaliknya Raden Purwonegoro tewas di tangan Manteri Sawunggaling dan Kyai Sanggatarona. Seperti diketahui bahwa Ratu Tirtonegoro dan Purwonegoro sama-sama keturunan Tumenggung Yudonegoro Raja Sumenep ke 23.
Akibatnya keluarga kerajaan Sumenep menjadi dua golongan yang berpihak pada Ratu Tirtonegoro diperbolehkan tetap tinggal di Sumenep dan diwajibkan merubah gelarnya dengan sebutan Kyai serta berjanji untuk tidak akan menentang Bindara Saod sampai tujuh turunan. Sedang golongan yang tidak setuju pada ketentuan tersebut dianjurkan meninggalkan kerajaan Sumenep dan kembali ke Pamekasan, Sampang atau Bangkalan.
PANEMBAHAN SOMALA
Bandara Saod dengan isterinya yang pertama di Batu Ampar mempunyai 2 orang anak. Pada saat kedua anak Bindara Saod itu datang ke keraton memenuhi panggilan Ratu Tirtonegoro, anak yang kedua yang bernama Somala terlebih dahulu dalam menyungkem kepada Ratu sedangkan kakaknya mendahulukan menyungkem kepada ayahnya (Bindara Saod). Saat itu pula keluar wasiat Sang Ratu yang dicatat oleh sektretaris kerajaan. Isi wasiat menyatakan bahwa di kelak kemudian hari apabila Bindara Saod meninggal maka yang diperkenankan untuk mengganti menjadi Raja Sumenep adalah Somala. Setelah Bindara Saod meninggal 8 hari kemudian Ratu Tirtonegoro ikut meninggal tahun 1762, sesuai dengan wasiat Ratu yang menjadi Raja Sumenep adalah Somala dengan gelar Panembahan Notokusumo I.
Beberapa peristiwa penting pada zaman pemerintahan Somala antara lain menyerang negeri Blambangan dan berhasil menang sehingga Blambangan dan Panarukan menjadi wilayah kekuasaan Panembangan Notokusumo I. Kemudian beliau membangun keraton Sumenep yang sekarang berfungsi sebagai Pendopo Kabupaten. Selanjutnya beliau membangun Masjid Jamik pada tahuhn 1763, Asta Tinggi (tempat pemakaman Raja-Raja Sumenep dan keluarganya) juga dibangun oleh beliau.
SULTAN ABDURRACHMAN PAKUNATANINGRAT
Sultan Abdurrachman Pakunataningrat bernama asli Notonegoro putra dari Raja Sumenep yaitu Panembahan Notokusumo I. Sultan Abdurrachman Pakunataningrat mendapat gelar Doktor Kesusastraan dari pemerintah Inggris, karena beliau pernah membantu Letnan Gubernur Jendral Raffles untuk menterjemahkan tulisan-tulisan kuno di batu kedalam bahasa Melayu. Beliau memang meguasai berbagai bahasa, seperti bahasa Sansekerta, Bahasa Kawi, dan sebagainya. Dan, juga ilmu pengetahuan dan Agama. Disamping itu pandai membuat senjata Keris. Sultan Abdurrachman Pakunataningrat dikenal sangat bijaksana dan memperhatikan rakyat Sumenep, oleh karena itu ia sangat disegani dan dijunjung tinggi oleh rakyat Sumenep sampai sekarang.
Masjid jamik sumenep
Masjid yang bagi masyarakat madura ini sangat membikan nilai monomintal terhadap kondisi sepanjang zaman ini Menghadap ke Taman Kota, yang berada di sebelah Timurnya. Dengan gerbang besar, pintu kayu kuno, yang berdiri kokoh menghadap matahari terbit. Masjid Agung Sumenep, yang dulu dikenal dengan nama Masjid Jami’, terletak ditengah-tengah Kota Sumenep.
Masjid ini dibangun setelah pembangunan Kraton Sumenep, sebagai inisiatif dari Adipati Sumenep, Pangeran Natakusuma I alias Panembahan Somala (1762-1811 M). Adipati yang memiliki nama asli Aria Asirudin Natakusuma ini, sengaja mendirikan masjid yang lebih besar. Setelah sebelumnya dibangun masjid, yang dikenal dengan nama Masjid Laju, oleh Pangeran Anggadipa (Adipati Sumenep, 1626-1644 M). Dalam perkembangannya, masjid laju tidak mampu lagi menampung jemaah yang kian banyak.
Setelah keraton selesai pembangunannya, Pangeran Natakusuma I memerintahkan arsitek yang juga membangun keraton, Lauw Piango, untuk membangun Masjid Jami’. Berdasar catatan di buku Sejarah Sumenep (2003) diketahui, Lauw Piango adalah cucu dari Lauw Khun Thing yang merupakan satu dari enam orang China yang mula-mula datang dan menetap di Sumenep. Ia diperkirakan pelarian dari Semarang akibat adanya perang yang disebut ’Huru-hara Tionghwa’ (1740 M).

Masjid Jami’ dimulai pembangunannya tahun 1198 H (1779 M) dan selesai pada tahun 1206 H (1787 M). Terhadap masjid ini Pangeran Natakusuma berwasiat yang ditulis pada tahun 1806 M, bunyinya sebagai berikut;

”Masjid ini adalah Baitullah, berwasiat Pangeran Natakusuma penguasa di negeri/keraton Sumenep. Sesungguhnya wasiatku kepada orang yang memerintah (selaku penguasa) dan menegakkan kebaikan. Jika terdapat Masjid ini sesudahku (keadaan) aib, maka perbaiki. Karena sesungguhnya Masjid ini wakaf, tidak boleh diwariskan, dan tidak boleh dijual, dan tidak boleh dirusak.”
Dari tinjauan arsitektural, memang banyak hal yang khas pada bangunan yang menjadi pusat kegiatan masyarakat Islam di kabupaten paling timur Pulau Garam ini. Memperhatikan fisik bangunan, layaknya menganut eklektisme kultur desain.
Masjid Jami’ Sumenep dari bentuk bangunannya bisa dikata merupakan penggabungan berbagai unsur budaya. Mungkin pula sebagai bentuk akomodasi dari budaya yang berkembang di masyarakatnya. Pada masa pembangunannya hidup berbaur berbagai etnis masyarakat yang saling memberikan pengaruh.
Yang menarik lagi, bukan hanya kolaborasi gaya arsitektur lokal. Tetapi lebih luas, yaitu antara arsitektur Arab, Persia, Jawa, India, dan Cina menjadi satu di bangunan yang istimewa ini. Mungkin pula berbagai etnis yang tinggal dan hidup di Madura lebih banyak lagi, sehingga membentuk struktur bangunan lengkap dengan ornamen yang menghias bangunan ini secara keseluruhan.
Kubah kecil di puncak bangunan yang ada di sudut kanan-kiri halaman masjid, sangat mungkin mewakili arsitektur Arab-Persia. Penerapannya tidak semata-mata, terdapat sejumlah modifikasi yang berkembang seiring dengan kebutuhan masyarakat setempat.
Ornamen yang kemudian dipertegas dengan warna-warna menyala, menggambarkan corak bangunan dari Gujarat-Cina. Semakin kental atmosfirnya ketika berada di bagian dalam bangunan utama. Memperhatikan mihrab masjid yang berusia 799 tahun ini, pada mimbar khotbah, hingga ornamen seperti keramik yang menghiasi dindingnya.
Bangunan bersusun dengan puncak bagian atas menjulang tinggi mengingatkan bentuk-bentuk candi yang menjadi warisan masyarakat Jawa. Kubah berbentuk tajuk juga merupakan kekayaan alami pada desain masyarakat Jawa.
Struktur bangunan secara keseluruhan menggambarkan tatanan kehidupan masyarakat yang rumit di saat itu. Jalinan hubungan antaretnik yang hidup di Madura dapat disaksikan dari bangunan utuh dari sosok masjid Agung Sumenep ini.
Pada bagian depan, dengan pintu gerbang yang seperti gapura besar, beberapa orang berpendapat juga menampakkan adanya corak kebudayaan Portugis. Konon, masjid Agung Sumenep merupakan salah satu dari sepuluh masjid tertua di Indonesia dengan corak arsitektur yang khas.
Perkembangan Islam di tanah Jawa, pula menjadi bagian dinamika kehidupan masyarakat Madura. Perkembangan ajaran Islam di Pulau Madura, tak dapat dipisahkan dari perkembangan dan pergumulan masyarakat Jawa yang secara gegrafis terpisah dengan Selat Madura. Perkembangan Islam di Ampel dan Giri menjadi bagian tak terpisahkan dari masyarakat Madura. Pada jamannya, tugas dakwah yang diemban para wali meliputi seluruh daerah, termasuk Jawa dan Madura.
Dalam perkembangan Islam di Madura tak lepas dari para pedagang yang datang dari Gujarat (India) serta para perantau yang berasal dari jazirah Arab. Mereka yang berhasil mendarat di Madura juga memberi kontribusi akibat interaksi, baik budaya maupun tata kehidupan.
Model akulturasi budaya yang ada di masa silam, secara jelas masih bisa dinikmati sekarang. Yaitu dengan melihat kekayaan detil arsitektural yang ada di masjid Jami’ Sumenep. Walaupun pada sekitar tahun 90-an masjid ini mengalami pengembangan, dengan renovasi pada pelataran depan, kanan dan kirinya. Namun demikian tidak mengurangi eksotismenya hingga sekarang
SEJARAH SUMENEP IKON JERAJAAN ISLAM DI MADURA

bak potret raksasa dalam sebuah bingkai histori. Bangunan megah berdiri dengan nuansa yang khas menyiratkan peninggalan masa silam. Berdiri di kawasan seluas 12 hektar, di tengahnya terdapat Pendopo Agung dengan ornamen khas berlatar bangunan tua yang tak kalah gagah memancarkan kharisma. Sebatang pohon Beringin besar berdiri di samping kirinya, menambah kokoh dan sakral nuansa yang terpancar dari warisan para raja yang dulu pernah berkuasa.
Walau kini Keraton Sumenep tidak lagi dihuni seorang raja beserta keluarga dan para abdinya. Namun bangunan yang berumur lebih dari 200 tahun itu tetap terjaga. Sumenep setelah berubah secara birokrasi dan mulai dipimpin oleh seorang bupati setelah masa raja Panembahan Notokusumo II (1854-1879) menganggap warisan sisa masa keemasan itu sebagai sebuah kekayaan sejarah yang tak ternilai harganya.
Bangunan-bangunan di kawasan keraton sudah tidak ditempati lagi. Kecuali pada bagian belakang, menghadap ke Utara, yang kemudian dibangun rumah dinas bupati, berlawanan dengan keraton. Sementara pendopo kini kerap difungsikan untuk acara rapat-rapat para aparat pemerintahan, hingga pagelaran seni dan budaya setempat.
Bangunan fisik Keraton Sumenep terbilang masih asli. Hanya bagian lantai yang telah dirubah karena rusak. Semula berlantai marmer kini keramik. Terhadap bangunan keraton sendiri yang usianya lebih dari dua abad pernah dilakukan perbaikan namun hanya pada bagian gentingnya. Selain itu pengecatan tetap dilakukan pada bagian dinding agar tetap kelihatan cerah.
Bangunan utama keraton terdiri dari dua lantai. “Lantai atas merupakan tempat para putri raja yang dipingit selama 40 hari sebelum datangnya hari pernikahan,” papar Moh. Romli, penanggung jawab Museum Keraton Sumenep. Menurut pria 40 tahun ini, bangunan kediaman raja yang terletak di lantai bawah terdapat empat kamar yang masing-masing diperuntukkan untuk kamar pribadi raja, kamar permaisuri, kamar orang tua pria dan orang tua perempuan raja.

Secara umum gaya arsitektural Keraton Sumenep merupakan perpaduan antara gaya arsitektur Eropa, Arab, dan China. Gaya Eropa tampak pada pilar-pilar dan lekuk ornamennya. Sedangkan gaya China bisa dilihat pada ukiran-ukiran yang menghiasi. Detil ukiran bergambar Burung Hong, yang konon merupakan lambang kemegahan yang disakralkan oleh bangsa China. Ada pula Naga yang melambangkan keperkasaan, beberapa bergambar bunga Delima yang melambangkan kesuburan. Demikian pula pada pilihan warna Merah dan Hijau.
Salah seorang arsitek pembangunan keraton bernama Lauw Piango, yang setelah meninggal di kebumikan di sekitar Asta Tinggi (komplek makam raja Sumenep dan keturunannya) adalah pria berkebangsaan China. Bahkan konon yang mengepalai tukang saat pembangunan keraton adalah orang China, bernama Ka Seng An. Nama itu kemudian dijadikan nama desa dimana dia dulunya tinggal, menjadi desa Kasengan.
Dalam sejarah Sumenep disebutkan keraton tempat kediaman raja sempat berpindah-pindah. Konon pada masa awal yang dipimpin oleh Raja Aria Wiraraja, yang berasal dari Singosari, keraton Sumenep berada di Desa Banasare, Kecamatan Rubaru. lalu keraton juga pernah pindah ke daerah Dungkek pada masa raja Jokotole (1415-1460).
Beberapa daerah lain juga diindikasi sebagai keraton Sumenep, seperti Tanjung, Keles, Bukabu, Baragung, Kepanjin dan daerah lain sebelum akhirnya menempati lokasi keraton yang masih tersisa sekarang. Di Desa Pajagalan yang merupakan warisan sejak raja, yaitu Panembahan Somala dan enam raja berikutnya.
Panembahan Somala berinisiatif membangun katemenggungan atau kadipaten ini setelah selesai perang dengan Blambangan, pada tahun 1198 hijriyah. Keraton itu selesai pada tahun 1200 hijriyah atau 1780 masehi.
Batas-batas keraton pada jaman dahulu meliputi, sisi Timur adalah Taman Lake’, ini menurut Romli, masih merupakan anak sumber air dari Taman Sare yang berada di sekitar keraton. Sayang, tempat ini sekarang sudah ditutup karena difungsikan sebagai sumber air PDAM Sumenep. Sebelah Utara hingga monumen tembok keraton yang ada di jalan Panglima Sudirman sekarang. Dan sisi Barat hingga bagian belakang Masjid Agung (Jami’) Sumenep sekarang.
Menurut cerita, sebelum dibangun Masjid Jami’, sudah ada masjid yang dibangun oleh raja Pangeran Anggadipa (1626-1644 M). Letaknya di sebelah Utara keraton. Namanya Masjid Laju, laju dalam bahasa Indonesia berarti Lama. Masjid Jami’ sebelumnya merupakan masjid keraton yang eksklusif untuk raja dan kalangan kerajaan. Tepat di depan masjid terdapat Alun-alun keraton. Sekarang sudah di-redesign menjadi Taman Bunga Kota Sumenep. Sementara batas Selatan hingga di belakang museum.
Pagar keraton yang ada sekarang adalah peninggalan masa R. Tumenggung Aria Prabuwinata. Sebelum diganti dengan bilah besi yang berujung mata tombak itu, pagar keraton berupa tembok tebal setinggi lebih dari dua meter. Hal ini terbukti dari sisa pagar yang hingga kini masih ada di belakang keraton, tepat di depan rumah dinas Bupati sekarang. Sisa pagar itu kini dijaga sebagai Monumen bukti sejarah Keraton Sumenep.
Bangunan yang dipakai kantor Dinas pariwisata dan Kebudayaan itu sebenarnya bukan bagian dari keraton, dulu dikenal dengan sebutan Gedong Negeri, walau ada di lingkungan Keraton Sumenep. Bangunan bergaya Eropa ini didirikan sekitar tahun 1931, pada jaman pendudukan Belanda di tanah air. Kehadiran gedung tepat di depan keraton itu memang mengganggu kharisma keraton secara keseluruhan. Pandangan kearah Keraton Sumenep menjadi terhalang.-az.alim

Taman Sare dan Labang Mesem

Saat ini di sekitar keraton terdapat tiga bangunan yang difungsikan sebagai museum. Satu di depan keraton atau yang berseberangan dengan kantor Dinas Pariwisata dan Kebudayaan Kab. Sumenep. Bangunan museum yang berdiri di bagian selatan keraton itu, sebelumnya merupakan garasi kereta kencana kerajaan.
Sekarang menjadi tempat koleksi kereta kencana dan beberapa benda bersejarah lain seperti kursi pertemuan, tempat tidur raja, kursi pengadilan pada jaman raja, serta beberapa foto raja. Kereta kencana yang dipajang di sana kabarnya merupakan hadiah dari kerajaan Inggris, sebagai balas jasa.
Konon bantuan yang diberikan raja Sultan Abdurrahman adalah mengalihbahasakan sebuah prasasti dengan tulisan Sansekerta kuno, yang ditemukan pada masa Raffles. “Kereta kencana itu bernama My Lord, namun karena lidah orang Madura saat itu kurang bisa melafalkan. Maka, kereta raja itu kemudian lebih dikenal dengan nama Melor,” urai Moh. Romli, sumber yang dijumpai Eartjava Traveler.
Satu lagi di sisi Barat keraton, dulu bekas kantor Raja atau yang biasa disebut dengan Kantor Koneng. Dahulu bangunan ini dipakai oleh raja dan para bawahannya melakukan pertemuan. Belanda kemudian menduga gedung itu sebagai pusat rencana gerakan perlawanan.
Belanda menganggap Sumenep, kala itu, tidak tepat memiliki kantor raja karena statusnya hanya Kadipaten. Namun raja Sumenep tidak kalah akal, beliau menolak sebutan kantor raja. Sang Adipati berkelit, bahwa itu adalah Kantor Koneng (koneng dalam bahasa Madura berarti Kuning), karena seluruh temboknya diwarnai kuning. Museum yang satu lagi di sebelah Utara kantor koneng ini, bangunan berbentuk rumah tinggal. Konon rumah ini dipakai raja untuk menyepi, karenanya rumah itu disebut dengan Romah Panyepen.
Tepat di depan sisi kiri museum selatan terdapat bangunan kecil, semacam pos penjaga. Orang-orang dulu menyebutnya Loji. Memang benar, bangunan kecil ini merupakan pos penjaga keraton, karena itu dilengkapi dengan lonceng. Loji juga ada di sebelah Timur keraton, tak jauh dari pintu masuk ke Taman Sare. Dulu, bila raja kedatangan tamu, penjaga di loji depan akan memberi isyarat dengan membunyikan lonceng. Bila pihak kerajaan sudah siap menerima, maka penjaga di loji dalam akan ganti membunyikan lonceng dengan isyarat tertentu.
Di sebelah Timur lingkungan keraton terdapat kolam pemandian yang dikenal dengan nama Taman Sare. Nama Taman Sare berasal dari kata dalam bahasa Madura, taman dalam Bahasa Indonesia berarti kolam, dan sare/asreh yang berarti asri, indah atau menyenangkan. Menurut cerita beberapa orang, air di Taman Sare ini juga mempunyai khasiat menjadikan orang awet muda.

LABANG MESEM

Labang Mesem merupakan sebutan untuk gerbang keraton yang letaknya tidak jauh dari Taman Sare. Dalam Bahasa Indonesia, Labang berarti pintu, dan Mesem berarti senyum. Dari sekian versi tentang asal usul nama Labang Mesem, akhirnya disimpulkan, bahwa nama Labang Mesem merupakan symbol. Perlambang atas sikap keramah-tamahan dan penuh senyum dari para raja dan seluruh orang keraton dalam menerima tamu.
Setidaknya ada tiga versi yang melatari pemberian nama Labang Mesem. Pertama, pada jaman dahulu pintu gerbang menuju keraton itu dijaga oleh dua orang cebol. Hal ini bisa dilihat dari dua ruangan dengan pintu rendah di kanan dan kiri gerbang itu. Menguatkan bukti itu, di makam Asta Tinggi terdapat kuburan-kuburan cebol. Karena yang menjaga orang dengan bentuk kecil, maka tak heran bila sering menghadirkan senyum orang-orang yang melintas di gerbang tersebut.
Versi kedua menyebutkan, ruang terbuka yang berada di atas pintu gerbang tersebut merupakan tempat raja untuk mengawasi sekitar keraton. Juga mengawasi putri-putri dan para istrinya yang sedang mandi di Taman Sare. Konon ketika sedang memperhatikan putri dan atau istrinya yang sedang mandi itu, raja tampak mesam-mesem. Sebab itulah kemudian gerbang itu disebut Labang Mesem.
Sedang versi yang lain, menyebutkan suatu ketika Keraton Sumenep berhasil memukul mundur pasukan dari kerajaan Bali. Menyisakan dendam, Raja Bali bermaksud menuntut balas. Maka mereka pun datang ke Sumenep beserta bala tentaranya. Namun siapa sangka, ketika mereka sudah sampai di depan gerbang keraton amarah yang diselimuti dendam berubah. Menjadi senyum ramah dan penuh persahabatan. Kabarnya, hal itu merupakan akibat terkabulnya doa raja kepada Tuhan yang Maha Esa. Merubah api dendam menjadi air persaudaraan.
Masih banyak kekayaan sejarah yang bisa dinikmati di keraton ini. Tak cukup tulisan dan foto untuk mengungkap semuanya. Cara paling tepat untuk memuaskan penasaran hati, hanya dengan datang dan menikmati setiap keping mozaik warisan sejarah negeri ini dengan mata kepala sendiri.-az.alim

Bagaimana Mencapai Keraton?
Sangat mudah mencapai Keraton Sumenep, karena letaknya sekitar 200 meter arah Timur dari Taman Bunga di pusat kota Sumenep. Demikian halnya untuk sampai ke pusat kota kabupaten paling timur di Pulau Madura ini. Bila berangkat dari Surabaya, pusat propinsi Jatim, dengan kendaraan pribadi butuh waktu sekitar 4 jam perjalanan.Nama Sumenep, salah satu versinya berasal dari kata Songenep. Dalam bahasa Madura, Songenep merupakan gabungan dari kata Lesso dan Nginep. Dalam Bahasa Indonesia, Lesso berarti capek atau lelah, dan nginep berarti bermalam. Jadi, setelah kita melakukan perjalanan menuju kita ini dianjurkan bermalam. Setidaknya demikian agar keesokan harinya Anda bisa menikmati kekayaan dan keindahan potensi wisata di daerah ini dengan lebih leluasa. Obyek-obyek seperti Pantai Slopeng, Pantai Lombang, makam raja Asta Tinggi, dan yang lainnya bisa menjadi jujukan wisata Anda.-az.alim
Aeng Soca

Manabi mereng, ngoladi bannya` aeng se agili dhari mata. Sae matana oreng otaba keban. Ampon daddi barang se kappra otaba pon lumra e kopeng. Aeng gapaneka agili naleka seddhi, ngennes otaba talebat perak. Ta` coma na`-kana`, dhat-ngudhadan jugan oreng se ampon seppo. Ban dhalem basa Madura, ka`dhinto gadhuwan arte basa alossepon dhari mata se eangguy monggu dha`oreng se -eanggep- lebbi molja otaba dha` ka oreng se patot ehormat.

Bida sareng se settong gapaneka. Soca eka`dhinto ta` gadhuwan arte mata se serreng eguna`agi ka oreng pole. Anangeng gadhuwan arte matana se badha e bukona perreng. Molae dhari bungkella sampe` pangonco`anna. Melana pas badha ca`-oca` ’nyoca’ kalaban maksod muwang otaba aberrse`e socana perreng. Ta` oneng dhari ponapa, ma` sampe ngangguy oca` soca ka perreng. Tape se jellas ta` amaksod abasa ka ju-kajuwan, ka`-bungka`an otaba keban. Akadi oca` ’sera’ se samastena eguna`agi ka oreng se –eanggep- lebbi molja kalaban arte laen oca`na ‘cethak’ ban en-laenna.
Jugan aeng soca, gadhuwan dhuwa` arte. Eantarana agandhu` arte aeng matana oreng, jugan bukona perreng. Akadi aeng se kalowar dhari socana perreng ka`dhinto. Perreng sakerreng se sabban soca bunnek otaba patthogga nyapcap. Aeng paneka badha e disa Pangarangan kacamadan kottha Songennep.

Ta` gun coma reng-oreng se badha e Songennep, nangeng jugan berta ka`dhinto ampon kalonta ka lowar Songennep ja` perreng ampon bannya` kasebbut kalaban sebbudan Aeng Soca oataba dhalem basa Indonesia ekoca` Bambu Menangis (perreng nanges). Sabab, sakerreng perreng ka`dhinto e ban-sabban bukona nyapcap aeng.

Salaen dhari gapaneka, aeng se kalowar dhari perreng ka`dhinto apeguna kaangguy tatambana panyake`. Reng-oreng se mondut aeng paneka ta` coma dhari Songennnep dibi`, nangeng jugan badha se adhatengngan dhari Jember, Situbondo, Bondowoso tor tha-kottha se laen. Sabab kalaban alasan, ampon bannya` se kabukte ja` Aeng Soca ka`dhinto gadhuwan hasiyat mabaras panyake` se eadhebbi reng-oreng. Mon gi` kaadha`na, ta` korang dhari 100 oreng se dhateng sabban arena ka Aeng Soca ka`dhinto kaangguy mondut aeng se kalowar dhari perreng sakerreng gapaneka. Reng-oreng se dhateng mondut aeng soca bannya` se kalaban rida` nyabbur obang ka kothak amal se esadhiya`agi. Obang ganeka kaangguy pambangunan nyoppre serdhangngepon kennengngan ka`dhinto.

Salaen dhari gapaneka, e semma`na perreng sakerreng neka jugan badha 17 (pettobellas) makam utama para Sayyid (Syd.), Syarifah (Srf.) tor Radin Aju (RA). Eantarana Syd. Hasbullah (Buju` Mustajab), Syd. Abdullah, Syd. Abdul Anam, Syd. Husin, Syd. Abdul Muthollib, Srf. Rafiqah, Srf. Muzairah, Std. Zubairi (Agung Perang Jaksa), RA. Djatima (Arjuna Putri), RA. Singaraja Mawarni, Buju` Embah Tini. K. Moh. Djala, Buju` Embah Tina, Srf. Siti Aminah, Syd. Ubaidillah, Syd. Abidillah, Srf. Obudiyah. Salen dhari pan-saponapa`an makam otaba asta gapaneka e penggiranna bannya makam-makam se laen. Sabab e kennengngan ka`shinto aropa`agi makam umum. Dhari pettobellas makan gapaneka, kennengnganna ta` jau dhari Aeng Soca ganeka. Empa` eantarana badha e teppa` e bara` perrengnga, sapolona badha e mongging temorra ban se tatello` badha bara` lao`na.

Aeng Soca ka`dhinto badha e temorrepon pondhuk Al-Azhar Songennep otaba mongging bara`na pondhuk Mathali’ul Anwar, Yayasan Abdullah. Manabi badhi nojju ka kennengngan ka`dhinto, langkong gampang lebat Jalan Kartini, terros lebat e temorra pondhuk Al-Azhar pas dha` temor sakone` otaba lebat Jalan HP. Kusuma pas dha` temor ka Jalan Kurma Pangarangan. Somber se kalowar dhari perreng se ampon daddi tojjuwanna bannya` oreng paneka buru etemmo tanggal 04 bulan Desember 2007 M se tapongkor.

Nangeng, saamponna saponapa bulan perreng ka`dhinto ta’ nyapcap aeng pole akadi asallepon. Bisa daddi polana mosem nemor tor bungkana perrengnga epoger kare patthogga otaba kare gennogga.
Èpaongga dari: Bhâb Lalampan

Tolesan ka’dinto nyalen dari: Aeng Soca ~ Okara Sastra Madura http://okaramadura.blogspot.com/2010/12/aeng-soca.html#ixzz22TE0Rgry
Nyo’on pasangagi alamat link somberepon

Pemberontakan Trunojoyo (Madura) 1676-1679 Masehi
Tujuannya untuk membedakan antara Trunojoyo Madura dan Ki Ageng Trunojoyo (Abdullah Raden Wedono Kartawijoyo Ponotogomo yang hidup era Abad 19 Masehi).
Disini membicarakan tentang Trunojoyo yang hidup era abad 17 Masehi
Madura adalah nama pulau yang terletak di sebelah timur laut Jawa Timur. Pulau Madura besarnya kurang lebih 5.250 km2 (lebih kecil daripada pulau Bali) dan saat ini memiliki 4 buah kabupaten yaitu : Bangkalan, Sampang, Pamekasan dan Sumenep.z
Pada tahun 1624 Sultan Agung menaklukkan pulau Madura. Raden Prasena, salah seorang bangsawan Madura, ditawan dan dibawa ke Mataram. Karena ketampanan dan kelakuannya yang baik, Sultan Agung menyukai Raden Prasena. Ia kemudian diangkat menjadi menantu dan dijadikan penguasa bawahan Mataram untuk wilayah Madura Barat, dengan gelar Panembahan Cakraningrat atau Cakraningrat I. Cakraningrat I lebih banyak berada di Mataram daripada memerintah di Madura. Anak Cakraningrat I dari selir, bernama Raden Demang Melayakusuma, menjalankan pemerintahan sehari-hari di Madura Barat. Mereka berdua sekaligus juga menjadi panglima perang bagi Mataram.
Raden Demang Melayakusuma memiliki putra yang bernama Trunojoyo yang kemudian memimpin pemberontakan Madura atas Mataram.
Pada tahun 1656, Pangeran Alit, adik Amangkurat I, melakukan pemberontakan. Cakraningrat I dan Demang Melayakusuma diutus untuk memadamkan pemberontakan berhasil dalam tugasnya, akan tetapi keduanya tewas dan dimakamkan di pemakaman Mataram di Imogiri. Penguasaan Madura kemudian dipegang oleh Raden Undagan, adik Melayakusuma yang kemudian bergelar Panembahan Cakraningrat II. Sebagaimana ayahnya, Cakraningrat II juga lebih banyak berada di Mataram daripada memerintah di Madura.
Setelah ayahnya wafat, Trunojoyo tinggal dengan pamannya yaitu Cakraningrat II. Pada saat dewasa ia memiliki hubungan rahasia dengan putri pamannya yang menyebabkan jiwanya terancam. Karena itu ia pergi meninggalkan keraton dan kemudian tidak berapa lama ia diterima sebagai mantu oleh Raden Kajoran Ambalik.
Pada tahun 1670, terjadi perselisihan di Kesultanan Mataram antara Sultan Amangkurat I dengan putra mahkotanya, Adipati Anom. Namun Adipati Anom tidak berani memberontak secara terang-terangan. Diam-diam ia meminta bantuan Raden Kajoran alias Panembahan Rama, yang merupakan ulama dan termasuk kerabat istana Mataram. Raden Kajoran kemudian memperkenalkan menantunya, yaitu Trunojoyo putra Raden Demang Melayakusuma sebagai alat pemberontakan Adipati Anom.
Sebagai imbalannya, Adipati Anom berjanji menyerahkan Madura Barat yang waktu itu dipimpin oleh Tumenggung Yudonegoro kepada Trunojoyo. Di kemudian hari Adipati Anom menyesali perjanjiannya dengan Trunojoyo karena Trunojoyo menolak mengakui Adipati Anom sebagai Sultan Mataram.
Sejarawan Belanda, H.J. De Graaf (1987), menerangkan bahwa Trunojoyo telah mendiami Pulau Madura sekitar tahun 1670-1671. Kemudian De Graaf dalam bukunya “Runtuhnya Istana Mataram” (hal. 60), menuliskan memo Speelman kepada Couper bahwa Raden Trunojoyo meletakkan “landasan pertama pemberontakkannya” di Pamekasan dan “mendapatkan dukungan sepenuhnya dari orang-orang disana”.
Laksamana Speelman merasa yakin bahwa jika Sampang dan Sumenep, yang menurut pendapatnya adalah merupakan daerah-daerah yang bersikap ”baik”, mau menyerah begitu saja, maka Pamekasan yang ”berkeras kepala” itu akan mengikuti pula.
Pada dasarnya penguasaan Trunojoyo atas Madura (Madura Barat khususnya), melalui strategi diplomasi yang jitu menghadapi Tumenggung Yudonegoro. Yang pertama dia membawa hasil perjanjiannya dengan Adipati Anom dan yang kedua dia berhasil meyakinkan Tumenggung bahwa dia adalah pewaris yang sah kekuasaan Madura Barat karena merupakan cucu dari Cakraningrat I. Versi lain tentang penguasaan Trunojoyo atas Madura dapat dibaca pada buku “Bhabad Songennep” karya Raden Werdisastra.
Setelah itu Trunojoyo dengan cepat berhasil membentuk laskar, yang berasal dari rakyat Madura yang tidak menyukai Mataram. Pemberontakan Trunojoyo diawali dengan penculikan Cakraningrat II, yang kemudian diasingkannya ke Lodaya, Kediri. Tahun 1674Trunojoyo berhasil merebut seluruh kekuasaan di Madura, dia memproklamirkan diri sebagai raja merdeka, dan merasa dirinya sejajar dengan penguasa Mataram. Pemberontakan ini diperkirakan mendapat dukungan dari rakyat Madura, karena Cakraningrat II dianggap telah mengabaikan pemerintahan.
Laskar Madura pimpinan Trunojoyo, kemudian juga bekerja sama Karaeng Galesong, pemimpin kelompok pelarian warga Makassar pendukung Sultan Hasanuddin yang telah dikalahkan VOC. Kelompok tersebut berpusat di Demung, Panarukan. Mereka setuju untuk mendukung Trunojoyo memerangi Amangkurat I dan Mataram yang bekerja sama dengan VOC. Trunojoyo bahkan mengawinkan putrinya dengan putra Karaeng Galesong untuk mempererat hubungan mereka. Selain itu, Trunojoyo juga mendapat dukungan dari Panembahan Giri dari Surabaya yang juga tidak menyukai Amangkurat I karena tindakannya terhadap para ulama penentangnya.
Pada bulan September 1676, Trunojoyo dan Madura mulai melakukan ekspansinya ke Mataram. Hingga bulan Oktober 1677, secara luar biasa pasukannya berhasil meringsek maju hingga ke ibukota Kesultanan Mataram di Plered. Secara ringkas penaklukan Trunojoyo disajikan dalam data berikut :
(1) Perang di Gegodog pada tanggal 16 Oktober 1676. Bangsawan Mataram yang gugur diantaranya : Panji Wirabumi, Kiai Ngabei Wirajaya, , Kiai Rangga Sidayu dan Pangeran Purbaya.
(2) Lasem ditaklukan tanggal 18 Oktober 1676.
(3) Rembang dihancurkan dan dibakar pada tanggal 24 Oktober 1676.
(4) Jepara diserang pada tanggal 20 November 1676. Namun karena kota ini dilindungi oleh VOC-Belanda, harus digarisbawahi bahwa Trunojoyo tidak ingin berperang dengan VOC, maka pasukan Madura pun keluar dari Jepara. Hal ini berlaku pula untuk kota Kudus.
(5) Demak jatuh pada tanggal 11 Desember 1676. Kurang lebih 11.000 pasukan Mataram meninggalkan Demak karena kekurangan pasokan bahan makanan.
(6) Tanggal 24 Desember 1676, Laskar Madura telah masuk dan membakar kota Semarang. Adipati Semarang Nayacitra melarikan diri, sementara itu, bawahannya Astrayuda, menyeberang ke pihak musuh.
(7) Menjelang tahun baru, sebuah kapal Cirebon memberi tahu bahwa Laskar Madura sudah merebut Pekalongan.
(8) Tegal baru jatuh pada tanggal 2 Januari 1677 tanpa kekerasan. Armada Madura yang terdiri dari 24 kapal ”konting” muncul di teluk. Pimpinannya adalah Ngabei Sindukarti, paman dari Trunojoyo.
(9) Cirebon yang dipimpin oleh Adipati Martadipa menyerah tanggal 5 Januari 1677.
Trunojoyo sendiri pada bulan April 1677 memberitahukan kepada utusan VOC-Belanda bahwa separuh wilayah Mataram telah ditaklukan dan bersiap untuk melakukan serangan pamungkas ke Ibukota Mataram di Plered.
Pasukan Trunojoyo berhasil mengalahkan pasukan Mataram di bawah pimpinan Adipati Anom yang berbalik mendukung ayahnya pada bulan Oktober 1676. Dan kemudian berhasil menyerbu ibukota Mataram, Plered. Amangkurat I terpaksa melarikan diri dari keratonnya dan berusaha menyingkir ke arah barat, akan tetapi kesehatannya mengalami kemunduran. Setelah terdesak ke Banyumas kemudian ke Ajibarang dan Wonoyoso, ia akhirnya meninggal di daerah Tegalwangi (sebelah selatan Tegal). Sesudahnya, Susuhunan Amangkurat I kemudian juga dikenal dengan julukan Sunan Tegal Arum.
Setelah menguasai Plered dan menjarah isinya, bahkan kemudian menikahi putri Amangkurat I (setelah menculiknya), Trunojoyo membangun basisnya di Kediri dan mengangkat dirinya sebagai penguasa Mataram yang baru.
Sementara itu Adipati Anom yang kemudian dinobatkan menjadi Amangkurat II, tidak tinggal diam. Segera setelah itu ia mewakili Mataram secara resmi menandatangani persekutuan dengan VOC untuk melawan Trunojoyo dengan imbalan seluruh biaya perang harus ditanggung oleh Mataram dan sebagian daerah Mataram seperti Semarang harus diserahkan kepada VOC.
Pada April 1677, Speelman bersama pasukan VOC berangkat untuk menyerang Surabaya dan berhasil menguasainya. Setelah menguasai Surabaya, VOC mengirimkan ekspedisi ke Kediri yang dipimpin oleh Anthony Hurdt. Ekspedisi ini kurang lebih berjumlah 3000 orang yang terdiri dari orang Belanda, Ambon (dipimpin oleh Jonker), Bali, dan Bugis (dipimpin oleh Aru Palakka). Mereka dibantu oleh pasukan Mataram yang masih setia kepada Amangkurat II. Benteng pertahanan Trunojoyo sedikit demi sedikit dapat dikuasai oleh VOC. Akhirnya Trunojoyo dapat dikepung, dan menyerah di lereng Gunung Kelud pada tanggal 27 Desember 1679 kepada Kapitan Jonker.
Trunojoyo kemudian diserahkan kepada Amangkurat II yang berada di Payak, Bantul, pada tanggal 2 Januari 1680. Setelah bertemu, Amangkurat II mengatakan kepada Trunojoyo, ”Saya ampunkan kamu dan mengangkat kamu sebagai Adipati Madura”, sambil ia menusuk Trunojoyo dengan kerisnya. Trunojoyo pun akhirnya tewas di tangan Amangkurat II.
Nasib ibukota Plered sendiri yang tidak lagi menguntungkan secara fisik maupun kosmologis akhirnya dipindahkan ke Kartasura pada tahun 1681. Di kediaman baru ini Amangkurat II dilindungi oleh musuh-musuhnya oleh balatentara VOC-Belanda.
Pustaka :
(1) Nusantara. Bernard H.M. Vlekke. Kepustakaan Populer Gramedia. 2008.
(2) Peperangan Kerajaan di Nusantara. Suyono. Grasindo.2003.
(3) Runtuhnya Istana Mataram. H.J.De Graaf. Grafiti Press. 1987.
(4) http://id.wikipedia.org/wiki/Trunojoyo

sumber di dapat dari link:

Nilai Filosofi Budaya Madura Perlu Diangkat
Banyak hal yang belum terekspos secara maksimal di Madura. Bukan hanya kekayaan alamnya, tetapi juga kekayaan budaya yang memiliki nilai luhur tinggi. Jika tak terjaga dengan baik, bukan tidak mungkin keluhuran itu akan luntur digempur gelombang globalisasi. Adalah tanggung jawab semua pihak untuk menjadi penjaga nilai-nilai budaya yang memiliki kandungan filosofi itu.
Melihat dengan kacamata jurnalisme, menurut anda persoalan apa yang seharusnya menjadi sorotan di Madura?
Persoalan budaya seharusnya menjadi sorotan dan menjadi tanggung jawab bersama. Kita ketahui bersama, betapa luar biasa dan tingginya nilai-nilai filosofi budaya Madura itu. Ini yang perlu diangkat. Sebab, budaya dan filosofi Madura itu saya pikir sama canggihnya dengan pemikiran-pemikiran barat yang cenderung sekuler.
Misalnya, ungkapan bupa, babu, guru, ratoh. Nah, ungkapan ini kan tidak serta merta muncul begitu saja. Pasti ada sejarah yang melatarbelakangi munculnya ungkapan ini. Kita ambil potongan ratoh saja. Yang saya pahami dari ungkapan ratoh adalah kepemimpinan yang tidak sekuler. Pemimpin yang dimaksud dalam ungkapan itu adalah pemimpin yang juga orang tua dan guru bagi rakyatnya.
Seperti halnya filsuf Barat, Plato yang berpendapat bahwa pemimpin itu seharusnya adalah seorang yang memiliki kebijaksanaan seperti halnya seorang filsuf. Sebab, kekuasaan itu memang cenderung korup alias disalahgunakan. Maka, pemimpin harus benar-benar berasal dari rakyat dan mengerti kebutuhan rakyatnya. Jadi, seharusnya kepemimpinan di Madura itu jangan diartikan secara sekuler.
Bagaimana dengan budaya-budaya yang dianggap kurang baik, carok misalnya?
Carok bagi saya adalah sebuah aktualisasi pembelaan harga diri. Di jaman Rasulullah dulu disebut muru’ah. Tapi, diakui atau tidak semangat membela harga diri itu terkadang melampui batas kewajaran. Jadi, jangan heran kalau orang lain akan mengalami kesulitan jika bermasalah dengan harga diri orang Madura.
Nah, kondisi seperti ini harus ada penyeimbangnya. Caranya, memerbanyak pengajian-pengajian filosofi yang arahnya pada kecintaan dan kebijaksanaan. Saya kira banyak sekali pemikiran-pemikiran kemaduraan yang berkaitan dengan kebaikan dan kearifan lokal. Hanya, filosofi kemaduraan yang arif bijaksana itu kurang terekspos dengan baik. Kan problem di Madura itu sebenarnya masalah ekspos dan publikasi nilai-nilai luhur. Sehingga, banyak pelajaran yang akhirnya banyak hilang dari tahun ke tahun.
Banyak hal dan cerita-cerita rakyat yang mulai hilang, ungkapan-ungkapan arif yang tidak dipelajari dengan baik. Karena itu, kita harusnya peduli dengan itu. Saya sebenarnya ingin sekali mengadakan pertemuan besar untuk mengembalikan kekayaan budaya itu untuk menjadi bahan renungan generasi berikutnya.
Di satu sisi, Madura memiliki nilai-nilai luhur. Tapi di sisi lain banyak anggapan miring tentang Madura. Bagaimana pendapat Anda?
Hal seperti itu kan memang debate-able dan selalu menjadi bahan pembicaraan. Tergantung sudut pandangnya. Tapi jangan lupa, masyarakat Madura itu jujur dan kebiasaan itu dibangun sejak masa kanak-kanak dari lingkungan yang religius. Memang kadang ada anggapan miring tentang Madura, tapi tidak bisa disamaratakan, karena terlalu universal. Mau jahat atau mau baik itu tergantung manusianya, bukan tergantung di mana seseorang dilahirkan.
Sekarang kalau mau disamaratakan, orang lain mungkin harus berpikir ulang tentang budaya berjalan menunduk di Madura. Nah, menunduk itu bukan hanya ungkapan pengormatan saja, tapi juga mengandung makna kehati-hatian. Hal-hal kecil menjadi lebih bermakna jika dicari nilai luhurnya. Kita tidak boleh asal menerima dan menolak sebuah tradisi tanpa memelajarinya secara mendalam.
Apakah Anda melihat ada budaya di Madura yang sudah tidak sesuai dengan masa sekarang?
Apapun tradisi dan kebudayaan di Madura harus dipandang secara proprsional dan relevan. Kaitannya kan sangat erat dengan globalisasi, budaya dan tradisi akan hilang karena kebiasaan baru dan menganggap pola lama sudah tidak relevan lagi. Harus ada upaya untuk memelajari kembali, merelevansi dan merestrukturisasi kebudayaan itu dengan baik. Upaya yang bisa dilakukan mungkin dengan mengembangkan budaya menulis.
Kita coba bersama-sama untuk membangun sebuah peradaban yang baik melalui media tulisan. Sebab, kebudayaan itu sangat mungkin mengikat siapa saja di dalamnya. Seperti raja mengikat rakyatnya. Tanpa upaya mereaktualisasi, kebudayaan akan hilang karena ikatan yang semakin longgar.
Bagaimana dan siapa yang bisa melakukannya?
Setiap pribadi yang sadar bertanggung jawab untuk menjaga keberadaan budaya luhur ini. Untuk lingkup keluarga dan masyarakat, seseorang harus bisa menjaga tingkat kohesifitas (kedekatan, Red.) sosial. Sebab, budaya globalisasi ini sangat berpengaruh terhadap kerekatan sosial di kehidupan sehari-hari, baik dengan keluarga maupun dengan anggota masyarakat yang lain.
Untuk lebih luasnya lagi, kita harus menyadari pentingnya internalisasi nilai-nilai Madura di semua bidang. Kultur Madura harus tetap terjaga dengan baik dari lingkungan keluarga hingga kelompok masyarakat. Jangan sampai kebiasaan baik yang ada dulu hilang berganti budaya baru yang tidak sesuai dengan kearifan lokal.
Siapa yang bisa melaksanakan itu? Kita semua, setiap pribadi mulai dari kiai, santri, aparat pemerintah, aktivis-aktivis pers, LSM, budayawan dan banyak lagi yang lainnya. Mereka inilah yang harus menjadi tameng budaya buruk yang hendak masuk Madura.
Lalu, bagaimana mengenai pandangan masyarakat Madura terhadap Madura?
Pernah seorang teman mengatakan bahwa saya tidak seperti orang Madura. Satu sisi ada kebanggaan, tapi di sisi lain perkataan itu adalah sebuah pelecehan bagi tanah kelahiran saya. Sebab, dianggapnya orang Madura itu tidak bisa seperti orang lain di luar Madura. Mereka berpikir, orang Madura itu kualitasnya tidak sama dengan warga luar Madura. Padahal, sekali lagi bukan tergantung pada tanah kelahiran, seseorang mau berkualitas atau tidak terserah pribadinya. Ini yang perlu dirubah.
Bukan hanya orang luar Madura yang beranggapan seperti itu. Orang Madura sendiri seakan-akan membenarkan betapa tidak berkualitasnya mereka. Saya kadang sulit sekali menjelaskan pada orang yang bertanya tentang istilah toron-ongga bagi orang Madura setiap hendak ke Jawa atau pulang ke Madura.
Media massa seharusnya paham bahwa paradigma toron-ongga ini harus dirubah. Sehingga, tidak ada kesan Madura ini lebih rendah dari Jawa ketika saat Lebaran kemarin ada headline besar “Ratusan Ribu Warga Madura Toron“. Dengan begitu, minimal orang Madura tidak menilai dirinya rendah. (nra/ed)
[Sumber: http://jawapos.com rubrik Radar Madura Jum’at, 17 Okto

Pulau Madura
Madura adalah nama pulau yang terletak di sebelah timur laut Jawa Timur. Pulau Madura besarnya kurang lebih 5.250 km2 (lebih kecil daripada pulau Bali), dengan penduduk sekitar 4 juta jiwa.
Administrasi
Madura dibagi menjadi empat kabupaten, yaitu:
• Bangkalan
• Sampang
• Pamekasan
• Sumenep
Pulau ini termasuk provinsi Jawa Timur dan memiliki nomor kendaraan bermotor sendiri, yaitu “M”.
Sejarah
Secara politis, Madura selama berabad-abad telah menjadi subordinat daerah kekuasaan yang berpusat di Jawa. Sekitar tahun 900-1500, pulau ini berada di bawah pengaruh kekuasaan kerajaan Hindu Jawa timur seperti Kediri, Singhasari, dan Majapahit. Di antara tahun 1500 dan 1624, para penguasa Madura pada batas tertentu bergantung pada kerajaan-kerajaan Islam di pantai utara Jawa seperti Demak, Gresik, dan Surabaya. Pada tahun 1624, Madura ditaklukkan oleh Mataram. Sesudah itu, pada paruh pertama abad kedelapan belas Madura berada di bawah kekuasaan kolonial Belanda (mulai 1882), mula-mula oleh VOC, kemudian oleh pemerintah Hindia-Belanda. Pada saat pembagian provinsi pada tahun 1920-an, Madura menjadi bagian dari provinsi Jawa Timur.
Ekonomi
Secara keseluruhan, Madura termasuk salah satu daerah miskin di provinsi Jawa Timur. Tidak seperti Pulau Jawa, tanah di Madura kurang cukup subur untuk dijadikan tempat pertanian. Kesempatan ekonomi lain yang terbatas telah mengakibatkan pengangguran dan kemiskinan. Faktor-faktor ini telah mengakibatkan emigrasi jangka panjang dari Madura sehingga saat ini banyak masyarakat suku Madura tidak tinggal di Madura. Penduduk Madura termasuk peserta program transmigrasi terbanyak.
Pertanian subsisten (skala kecil untuk bertahan hidup) merupakan kegiatan ekonomi utama. Jagung dan singkong merupakan tanaman budi daya utama dalam pertanian subsisten di Madura, tersebar di banyak lahan kecil. Ternak sapi juga merupakan bagian penting ekonomi pertanian di pulau ini dan memberikan pemasukan tambahan bagi keluarga petani selain penting untuk kegiatan karapan sapi. Perikanan skala kecil juga penting dalam ekonomi subsisten di sana.
Tanaman budi daya yang paling komersial di Madura ialah tembakau. Tanah di pulau ini membantu menjadikan Madura sebagai produsen penting tembakau dan cengkeh bagi industri kretek domestik. Sejak zaman kolonial Belanda, Madura juga telah menjadi penghasil dan pengekspor utama garam.
Bangkalan yang terletak di ujung barat Madura telah mengalami industrialisasi sejak tahun 1980-an. Daerah ini mudah dijangkau dari Surabaya, kota terbesar kedua di Indonesia, dan dengan demikian berperan menjadi daerah suburban bagi para penglaju ke Surabaya, dan sebagai lokasi industri dan layanan yang diperlukan dekat dengan Surabaya. Jembatan Suramadu yang lama direncanakan dan kini sedang dalam tahap pembangunan diharapkan meningkatkan interaksi daerah Bangkalan dengan ekonomi regional.
Budaya
Madura terkenal dengan budaya Karapan sapinya.
Tokoh
• Raden Wijaya
• Sakera
Lain-lain
• Kiai Pragalbo …-1531. Ayah dari:
• Kiai Pratanu Panembahan Lemah Duwur 1531-1592. Ayah dari:
• Pangeran Tengah 1592-1621. Saudara dari:
• Pangeran Mas 1621-1624
• Pangeran Praseno Pangéran Tjokro di Ningrat I 1624-1647. Anak dari Tengah and Ayah dari:
• Pangeran Tjokro di Ningrat II 1647-1707, Panembahan 1705. Ayah dari:
• Raden Temenggong Sosro di Ningrat Pangeran Tjokro di Ningrat III 1707-1718. Saudara dari:
• Raden Temenggong Suro di Ningrat Pangeran Tjokro di Ningrat IV 1718-1736. Ayah dari:
• Raden Adipati Sejo Adi Ningrat I Panembahan Tjokro di Ningrat V 1736-1769. Kakek dari:
• Raden Adipati Sejo Adi Ningrat II Panembahan Adipati Tjokro di Ningrat VI 1769-1779
• Panembahan Adipati Tjokro di Ningrat VII 1779-1815, Sultan Bangkalan 1808-1815. Anak dari Tjokro di Ningrat V dan Ayah dari:
• Tjokro di Ningrat VIII, Sultan Bangkalan 1815-1847. Saudara dari:
• Panembahan Tjokro di Ningrat IX, Sultan Bangkalan 1847-1862. Ayah dari:
• Panembahan Tjokro di Ningrat X, Sultan Bangkalan 1862-1882.
(sumber: A.M.H.J. Stokvis, Manuel d’histoire, de généalogie et de chronologie de tous les Etats du globe…, Boekhandel & Antiquariaat B.M. Israë, Leiden 1888-1893, 1966, wikipidia.com)
[sumber tulisan: http://www.pulau-madura.com/?menu=profil%5D
Situs Biting Menguak Sejarah antara Lumajang, Sumenep, Majapahit, dan Indonesia
Gunung Semeru
Saya benar-benar tinggal menetap di Lumajang adalah ketika duduk di bangku SMU. Saya ingat betul, dulu ketika menjelang kelulusan SMP, kawan-kawan saya di Bontang, Kalimantan Timur, kerap bertanya, “Lumajang itu ada dimana? Lumajang itu ada di Sumatra mana? Dan lain-lain.” Setelah saya meneruskan sekolah di Lumajang, kawan-kawan di Lumajang malah balik bertanya, “Rumah kamu di Bontang itu di atas rawa-rawa ya? Rumah kamu itu terbuat dari papan di atas sungai? Dan lain-lain.”
Gaung kota Lumajang memang cukup wajar jika tidak didengar oleh teman-teman saya di Bontang. Kebanyakan teman-teman saya yang melanjutkan sekolah di Tanah Jawa memilih tinggal di kota-kota besar seperti Jakarta, Bandung, Yogyakarta atau Surabaya. Namun demikian, yang cukup memiriskan hati adalah ketika teman-teman saya yang asli Surabaya ternyata juga banyak yang tidak mengetahui tentang Lumajang. Ketika saya melanjutkan kuliah di Surabaya, kawan-kawan saya di Surabaya kerap bertanya, “Lumajang itu apanya Jember? Apa sih yang terkenal dari Lumajang? Di Lumajang apa ada supermarket? Lumajang ada bioskop gak sih? Dan lain-lain.”

Kantor Bupati Lumajang
Ya, saya sangat menyadari banyaknya pertanyaan yang muncul tentang Lumajang adalah karena ketidaktahuan, disamping juga mungkin beberapa diantaranya adalah nada-nada sumbang yang meremehkan sebuah kota kecil yang tidak familiar ditelinganya. Namun demikian, saya merasa nyaman tinggal di kota kecil ini. Meski saya tidak benar-benar selalu menetap lama di kota ini, tapi keberadaan anak-anak saya yang bersekolah di Lumajang otomatis membuat saya harus pulang ke kota ini. Sejauh-jauhnya saya pergi, saya tetap akan pulang ke Lumajang. Karena di sinilah anak-anak dan orangtua saya menetap.
Nah, belakangan saya baru mengetahui tentang sejarah kota Lumajang di masa lalu yang menarik untuk dikuak. Ya, ternyata Lumajang memiliki peran dalam sejarah kelahiran Nusantara yang pada akhirnya kita kenal dengan nama negara Indonesia ini.
Berikut kisahnya yang saya kutipkan dari sejumlah suntingan sumber, terutama dari akun Pages Fesbuk “Ayo… Dukung Situs Biting Lumajang-Jatim Jadi Benda Cagar Budaya” dan “Kawal Kerja Tim Cagar Budaya Lumajang”. Kebetulan seorang teman jurnalis yang beberapa kali mewawancarai saya ikut mengadvokasi penyelamatan Situs Biting Lumajang ini. Dia men-tag saya untuk bergabung dalam Pages tersebut.
Pada tahun 1300-an, Kerajaan Lamajang atau yang di dalam Babad Tanah Jawa sering disebut Majapahit Timur adalah suatu kerajaan besar. Wilayah kekuasaannya meliputi daerah Tiga Juru, yaitu Lamajang, Panarukan, Blambangan serta ditambah dengan daerah-daerah seperti Sumenep (Madura) dan Bali.
Kerajaan Lamajang didirikan oleh seorang tokoh pengatur siasat yang mumpuni dan menjadi arsitek utama Kerajaan Majapahit, yaitu Arya Wiraraja. Arya Wiraraja adalah seorang negarawan dan tokoh politik internasional yang sebelumnya adalah seorang Adipati Sumenep. Ia sangat pandai berdiplomasi dengan sejumlah pedagang dan pejabat kerajaan luar negeri di zamannya. Wiraraja adalah keturunan Raja Airlangga dan Singosari yang kemudian memimpin Kerajaan Majapahit Timur (Lamajang) karena berhasil membantu Raden Wijaya memberontak pada Jayakatwang Raja Singosari.
Kebesaran Lamajang saat itu dikenal bukan saja karena luasnya daerah kekuasaan, tetapi juga karena disana merupakan basis pemerintahan tokoh-tokoh yang disegani. Wiraraja memiliki putra bernama Adipati Nambi. Nambi inilah yang sebenarnya teman seperjuangan Raden Wijaya yang kemudian mendirikan Kerajaan Majapahit. Berkat campur tangan dan pemikiran Wiraraja dan Nambi, Kerajaan Majapahit ini dapat berdiri dan menguasai nusantara hingga separuh dunia.
Juru Kunci Makam Ki Joyoboyo menuturkan, Arya Wiraraja memilih Kerajaan Lamajang untuk dipimpinnya karena negeri ini makmur dan damai. “Jika Kerajaan Lamajang dipadankan dengan Kerajaan Majapahit yang ada di Mojokerto, Kerajaan Lamajang jauh lebih besar.”
Diceritakannya, sejarah Lumajang yang paling dikenal adalah saat Adipati Nambi hendak menjenguk Wiraraja yang sedang sakit keras. Saat menjenguk, Nambi dihasut Mahapatih, salah seorang adipati dari Kerajaan Majapahit yang licik.
Mahapatih sesungguhnya dititah Raja Kertanegara untuk menyampaikan pesan sembari menjenguk Wiraraja. Usai menjenguk, Mahapatih ketika menemui Kertanegara bukannya bercerita tentang sakitnya Wiraraja, melainkan bercerita tentang Nambi yang dikatakannya sedang menyusun kekuatan untuk memberontak (makar) pada Majapahit. Kertanegara pun percaya dan terpengaruh. Kertanegara kemudian mempersiapkan pasukannya untuk menyerbu Kerajaan Lamajang.
Nambi yang mengetahui akan adanya penyerbuan Majapahit, lalu mencoba menyampaikan melalui surat dari daun lontar bahwa berita pemberontakan tersebut tidak benar. Sayang, Kertanegara yang saat itu masih terlalu muda menjadi raja, sudah terlalu marah dan emosi serta tetap ingin menghancurkan Kerajaan Lamajang yang Kota Raja-nya lebih besar dibanding Majapahit.

Akhirnya, terjadilah perang besar yang kita kenal dengan Perang Paregreg. Nambi bersama pengikutnya terus berperang dengan seluruh kekuatan untuk menjaga dan mempertahankan tanah kelahirannya. Sayang, karena kalah pasukan dan persenjataan, Nambi kalah dan tewas. Akibat perang itu, Lamajang mulai tenggelam dan menjadi bawahan Majapahit.
Pasca peperangan, Benteng Kota Raja Lamajang hancur. “Meski hancur, sisa bangunan kerajaan masih ada, yaitu Situs Biting,” ungkap Juru Kunci Makam Ki Joyoboyo.
Ya, Situs Biting adalah peninggalan peradaban Kerajaan Lamajang. Situs ini terletak di Dusun Biting, Desa Kutorenon, Kecamatan Sukodono, Kabupaten Lumajang. Dari situs inilah, kita dapat menyaksikan kebesaran Kerajaan Lamajang. Disana terdapat benteng dengan ketebalan 6 meter, tinggi 8-10 meter dan panjang sejauh 10 km.
Disamping tembok benteng Kota Raja, di situs ini dijumpai adanya menara pengawas dan juga makam petilasan Minak Koncar. Minak Koncar dahulu adalah seorang Adipati yang menjadi tokoh legenda di Lamajang.
Lokasi Situs Biting mencapai 135 hektar. Lokasi ini banyak menyimpan potensi benda-benda bersejarah peninggalan Kerajaan Majapahit. Dalam sejumlah penggalian, pernah ditemukan ujung keris serta manik-manik. Bahkan pernah ditemukan kepingan uang emas.
Sayang, Situs Kerajaan Lumajang Kuno ini kini terancam musnah. Seorang pengembang real estate telah membeli lahan kerajaan tersebut untuk diperluas menjadi komplek perumahan. Jarak antara bangunan perumahan dengan situs kerajaan bersejarah ini kini hanya berjarak 40 meter. Bahkan, ada bagian tembok kuno yang nyaris terkena buldoser.

Terancamnya Situs Biting
Terancamnya situs Kerajaan Lamajang menarik para pemerhati sejarah yang tergabung dalam Masyarakat Peduli Peninggalan Majapahit (MPPM) karena gundukan tanah yang banyak bata bagunan kerajaan hendak dibuldoser. Mengetahui pengembang perumahan hendak membuldoser sisa Kerajaan Lumajang Kuno, MPPM segera memberikan surat mengenai perusakan situs sejarah melanggar undang-undang (UU).
Upaya lain juga dilakukan oleh Warga Arya Wang Bang Pinatih se-Bali. Mereka berencana untuk melakukan pemugaran lantaran di dalamnya terdapat situs sejarah makam Minak Koncar. Minak Koncar ternyata adalah nama lain Ida Banyak Wide yang merupakan ayah dari Warga Arya Wang Bang Pinatih. Ida Banyak Wide adalah leluhur warga Bali. Oleh karena itulah, Warga Arya Wang Bang Pinatih berencana untuk turut serta menyelamatkannya.
Meski sejauh ini Pemerintah Kabupaten (Pemkab) Lumajang menyetujui rencana pemugaran tersebut, namun kegiatan tersebut masih belum bisa dilaksanakan. Pasalnya, situs itu berada dibawah pengelolaan cagar budaya Trowulan, Mojokerto.
Mmm… Sejarah ini sangat menarik perhatian saya. Saya membayangkan, bisa jadi saya adalah salah satu turunan dari Wiraraja dan Nambi. Hehehe… Bukannya gedhe rumangsa, tapi saya memiliki darah Sumenep dari Ibu saya. Bapak Ibunya Ibu saya berasal dari Sumenep yang kemudian karena sesuatu hal yang saya tidak ketahui kemudian berpindah ke Lumajang. Bisa jadi kepindahan tersebut karena memang bagi mereka Lumajang adalah tanah leluhur sekaligus tanah harapan. Yang jelas, yang saya pahami dari keluarga besar Ibu saya, Lumajang dan Sumenep adalah 2 tempat yang tak terpisahkan karena terhubungkan oleh hubungan darah. Mbah saya dipanggil oleh anak-anaknya dengan sebutan Romo (Rama). Saya juga lupa, entah siapa orangtua dulu yang pernah bercerita pada saya bahwa Ibu saya putus darah birunya karena menikah dengan orang biasa. Samar-samar saya juga teringat, di masa kecil dulu, ada orangtua yang pernah memberi pesan agar saya mengingat sejarah keluarga Sumenep. Entahlah, saya juga tidak ingat mengapa dulu saya tidak begitu terkesan dengan cerita orangtua tersebut. Buat saya, punya darah biru atau tidak, bukan hal yang terlalu penting dipikirkan…

Pura Mandara Giri Semeru Agung
Apapun itu, hikmah yang saya peroleh dari kisah tersebut adalah memahami benang merah antara Lumajang, Sumenep, Majapahit, dan Indonesia. Bahkan, dari kisah ini saya mulai dapat meraba mengapa pemeluk agama Hindu mendirikan Pura Mandara Giri Semeru Agung di Senduro, Lumajang. Bisa jadi, karena leluhur mereka Minak Koncar berada di tanah ini. Setiap perayaan keagamaan Hindu, banyak warga dari berbagai penjuru, termasuk dari Bali, yang berbondong-bondong mengunjungi Pura Mandara Giri ini. Pura ini adalah Pura termegah yang berada di luar Pulau Bali.
Ya, intisari dari sejarah Situs Biting yang saya kisahkan ini adalah tentang bagaimana menyelamatkan jejak peradaban sejarah agar tetap terjaga kelestariannya. Pasti tak banyak yang mengetahui bagaimana Lumajang ternyata memiliki peran besar dalam melahirkan Nusantara yang kemudian bertransformasi menjadi Indonesia seperti yang kita kenal saat ini. Kepada para pembaca yang mengetahui bagaimana caranya membantu penyelamatan Situs Biting Lumajang dari ancaman developer, Please help us… Please, do something together…!!!
Supriyadi
Siapa sih yang tidak kenal dengan sosok pahlawan satu ini. Supriyadi adalah pahlawan nasional Indonesia, pemimpin pemberontakan pasukan Pembela Tanah Air (PETA) terhadap pasukan pendudukan Jepang di Blitar pada Februari 1945. Ia ditunjuk sebagai menteri keamanan rakyat pada kabinet pertama Indonesia, namun tidak pernah muncul untuk menempati jabatan tersebut.

Pada waktu itu, Supriyadi memimpin sebuah pasukan tentara bentukan Jepang yang beranggotakan orang orang Indonesia. Karena kesewenangan dan diskriminasi tentara Jepang terhadap tentara PETA dan rakyat Indonesia, Supriyadi gundah. Ia lantas memberontak bersama sejumlah rekannya sesama tentara PETA. Namun pemberontakannya tidak sukses. Pasukan pimpinan Supriyadi dikalahkan oleh pasukan bentukan Jepang lainnya, yang disebut Heiho.
KH. Mohammad Kholil Al Maduri
KH. Muhammad Kholil dilahirkan pada 11 Jamadilakhir 1235 Hijrahatau 27 Januari 1820 Masihi di Kampung Senenan, Desa Kemayoran, Kecamatan Bangkalan, Kabupaten Bangkalan, Pulau Madura, Jawa Timur. Beliau berasal dari keluarga Ulama dan digembleng langsung oleh ayah Beliau menginjak dewasa beliau ta’lim diberbagai pondok pesantren. Sekitar 1850-an, ketika usianya menjelang tiga puluh, Kiyai Muhammad Khalil belajar kepada Kiyai Muhammad Nur di Pondok-pesantren Langitan, Tuban, Jawa Timur. Dari Langitan beliau pindah ke Pondok-pesantren Cangaan, Bangil, Pasuruan. Kemudian beliau pindah ke Pondok-pesantren Keboncandi. Selama belajar di pondok-pesantren ini beliau belajar pula kepada Kiyai Nur Hasan yang menetap di Sidogiri, 7 kilometer dari Keboncandi. Kiyai Nur Hasan ini, sesungguhnya, masih mempunyai pertalian keluarga dengannya. Sewaktu menjadi Santri KH Muhammad Kholil telah menghafal beberapa matan, seperti Matan Alfiyah Ibnu Malik (Tata Bahasa Arab). disamping itu juga beliau juga seorang hafiz al-Quran . Belia mampu membaca alqur’an dalam Qira’at Sab’ah (tujuh cara membaca al-Quran).

ari Leluhur Pamekasan Mulai Diajarkan
By lautan biru on Minggu, 10 Juni 2012 with 0 comments

Tari ’rondhing’ dan tari topeng ’gethak’ dua jenis tari tradisional peninggalan budaya leluhur warga Pamekasan, Madura, Jawa Timur, kini masih lestari, bahkan jenis kesenian ini mulai diajarkan kepada para pelajar di wilayah tersebut.
“Ada beberapa sekolah di Pamekasan ini yang sudah mengajarkan siswa-siswinya tari ’rondhing’ dan tari topeng ’gethak’,” kata Kepala Seksi (Kasi) Pembina Seni Sejarah dan Nilai-Nilai Tradisional, Dinas Pemuda Olahraga dan Kebudayaan (Disporabud) Pamekasan, Halifaturrahman.
Ia menjelaskan, ada enam lembaga pendidikan yang mulai mengajarkan siswa-siswinya tari ’rondhing’ dan topeng ’gethak’ di Pamekasan. Namun, yang mulai terlihat berhasil ialah di dua lembaga, yakni SDN Laden dan SDN Kangenan II Pamekasan.
Menurut Holifaturrahman, dua jenis tari ini mulai diajarkan kepada para siswa sebagai kegiatan kurikuler, karena merupakan jenis kesenian unggulan di Pamekasan.
Di samping itu, kedua jenis tari ini juga sudah mendapatkan hak paten dari Menteri Hukum dan HAM sebagai jenis tari tradisional yang merupakan hasil kreasi warga Pamekasan.
“Makanya Pemerintah Kabupaten (Pemkab) Pamekasan menetapkan kedua jenis kesenian tradisional itu sebagai jenis kesenian unggulan di Pamekasan,” kata Halifaturrahman.
Di Pamekasan sendiri banyak jenis kesenian tradisional yang mulai berkembang. Seperti tari ’pecot, tari ’samper nyecceng’ dan tari ’dhanggak’.
Tari ’pecot’ merupakan salah satu jenis tari yang biasa ditampilkan pada acara pembukaan karapan sapi dan tari ’samper nyecceng’ merupakan tari khas Madura yang biasanya ditampilkan pada acara karnaval, sedang tari ’dhanggak’ merupakan tari-tarian yang berkembang di kalangan masyarat pesisir.
Namun, dari berbagai jenis tari tersebut yang banyak diminati dan secara sosial budaya dinilai cocok dengan kondisi kabupaten Pamekasan ialah tari ’rondhing’ dan tari topeng ’gethak’.
Perjuangan
Menurut pelatih tari rondhing dan tari topeng gethak Lukman Hakim, kedua jenis kesenian tradisional yang kini dijadikan sebagai kesenian tradisional unggulan di Pamekasan oleh pemkab setempat, karena memang mengandung nilai filosofis perjuangan masyarakat di kota itu ketika melawan penjajahan Belanda dulu.
Pada gerakan tari rondhing, misalnya. Menurut Lukman, di dalamnya menggambar pola baris berbaris, layaknya sebuah pasukan, bahkan tari yang diperankan oleh lima orang ini juga sering juga disebut sebagai tari baris.
“Rondhing ini kan berasal dari “rot” artinya mundur, dan “kot-konding” artinya bertolak pinggang. Jadi tari rondhing ini memang menggambarkan tarian sebuah pasukan bagaimana saat melakukan baris-berbaris,” kata Lukman menjelaskan.
Sebagaimana tari ’rondhing’, tari tari topeng ’gethak’ juga mengandung nilai filosofis perjuangan warga Pamekasan saat berupaya memperjuangkan kemerdekaan bangsa ini dulu.
Hanya saja, kata Lukman Hakim yang juga guru di SDN Kangenan II ini, yang lebih ditonjolkan dalam tari topeng ’gethak’ tersebut, pada upaya pengumpulan massa, bukan pada pengerahan pasukan sebagaimana pada tari ’rondhing’.
Selain itu, jumlah penari juga berbeda, meski disatu sisi memiliki kesamaan filosofis. Tari topeng ’gethak’ dimainkan oleh satu hingga tiga orang penari, sedang tari rondhing lima orang penari.
“Lima orang penari itu wajib kalau dalam tari rondhing. Berbeda dengan tari topeng ’gethak’ yang bisa dimainkan oleh satu orang penari tunggal,” kata Lukman Hakim menjelaskan.
Penutup wajah
Topeng, dalam bahasa Madura disebut dengan “topong”, yang berarti penutup wajah. Sementara ’gethak’ berasal dari kosa kata Madura “gen, gen, tak”, yakni suara salah satu instrumen musik pengiring tari berupa gendang.
Sesuai dengan namanya, jenis seni tari topeng ’gethak’ ini memang menggunakan penutup wajah, dan langkah gerak dalam pertunjukan tari topeng ’gethak’ itu disesuaikan dengan bunyi gendhang.
“Tari topeng gethak ini sebenarnya merupakan tiruan dari penyajian topeng dalang dengan tokoh Balodewo,” kata pelatih tari topeng gethak di Pamekasan, Lukman Hakim menuturkan.
Topeng penutup wajah, kata dia, memang merupakan salah satu kelengkapan busana dalam tari jenis tradisional di Madura ini, berikut ’jamang’, yakni sejenis perhiasan yang biasa dipakai layaknya mahkota pada jaman kerajaan yang diikat di bagian kepala sang penari.
Baju dan celana yang digunakan juga berupa baju dan celana ala prajurit kerajaan yang dilengkapi dengan kaos kaki dan kaos tangan dengan memegang sapu tangan.
Sementara instrumen musik pengiring tadi berupa gamelan yang oleh masyarakat Madura disebut dengan ’tabuan kenek’. Yakni hanya terdiri dari gendang, tiga buah bonang (kenong telok, dalam bahasa Madura) dan musik ’saronen’, sejenis musik tiup layaknya terompet.
Menurut pelatih tari topeng gethak Lukman Hakim, jenis musik pengiring tari topeng ’gethak’ itu sudah menjadi ketentuan dari para leluhurnya zaman dulu.
“Dari dulu memang hanya seperti itu alatnya. Sampai sekarang tetap tidak ada penambahan sedikitpun,” katanya.
Rumit
Pelatih tari ’rondhing’ dan tari topeng ’gethak’ Lukman Hakim menuturkan, untuk mempelajari kedua jenis tari tradisional tersebut tergolong rumit.
Di sampaing membutuhkan keseriusan untuk memahami berbagai aneka gerak tari, sang penari juga harus memiliki dasar-dasar ilmu bela diri.
“Kalau mereka memiliki dasar-dasar jurus ilmu bela diri, maka akan mudah untuk memahami gerakan-gerakan dalam tari topeng ’gethak’ maupun tari ’rondhing’. Kedua jenis tari ini kan juga merupakan pengembangan dari gerakan beladiri dasar,” katanya.
Oleh karenanya, sambung pelatih sanggar tari di SDN II Kangenan, Kecamatan Pamekasan ini, musik pengiring yang digunakan merupakan musik pengiring yang memang digunakan dalam pertunjukan pencak silat di Madura, yakni “tabuan kenek”.
Menurut Lukman, “tabuan kenek” merupakan seperangkat gamelan yang terdiri dari tiga buah bonang, tiga buah gong, gendang dan ’saronen’ yaitu berupa musik tiup sejenis terompet.
Pada kurun waktu 1980-an hingga 1998 lalu, kedua jenis kesenian tradisional ini nyaris punah, karena tidak ada generasi muda yang mau mempelajarinya.
Namun seiring dengan perkembangan zaman, serta didorong oleh keinginan warga Pamekasan untuk mengembangkan kembali kesenian tradisional yang ditandai dengan maraknya musik ’ul-daul’ yang juga merupakan musik tradisional di Madura pada sekitar tahun 1998 lalu, maka berbagai jenis kesenian tradisional lain yang ada di Madura dan Pamekasan pada khususnya mulai dihidupkan lagi.
Keinginan untuk tetap menjaga kelestarian budaya tradisional warga Madura, kata Lukman semakin kuat setelah jembatan Surabaya-Madura dibangun sebagai upaya membentuk budaya tanding akan kemungkinan budaya asing masuk ke Madura setelah nantinya pulau Madura menjadi daerah industri.
“Kebijakan pemkab yang meminta lembaga pendidikan di Pamekasan mengajarkan murid-murid berbagai jenis kesenian tradisional menurut hemat saya berpengaruh untuk tetap melestarikan budaya leluhur yang ada, khusus tari ’rondhing dan tari topeng ’genthak’ ini,” kata Lukman Hakim.
Category: Budaya
ome » pariwisata , seni » Eksotisme Tari Muang Sangkal
Eksotisme Tari Muang Sangkal
Written By liputan-madura on Kamis, 06 Oktober 2011 | Kamis, Oktober 06, 2011
Berbicara tentang Kesenian di Madura tentu tidak lengkap jika belum membahas Tari Muang Sangkal ( Membuang Petaka). Tari muang sangkal adalah salah satu tarian asli Sumenep. Kini tarian tersebut menjadi ikon seni tari di Sumenep. Tari muang sangkal diciptakan oleh Taufikurrachman pada tahun 1972. tarian tersebut sejak diciptakan hingga sekarang sudah dikenal di luar Madura dan luar negeri.

Tari Muang Sangkal Melanglang buana ke seantero dunia

Tercetusnya tari muang sangkal dilatar belakangi banyak hal. Antara lain, kepedulian para seniman dalam menerjemahkan alam madura yang sarat karya dan keunikan. Juga mengangkat sejarah kehidupan kraton yang dulu pernah ada di Madura (Sumenep).

Secara harfiah, muang sangkal terdiri dari 2 kata dari Bahasa Madura dengan makna yang berbeda. Muang mempunyai arti membuang dan sangkal bermakna petaka. Jadi, muang sangkal bisa diterjemahkan sebagai tarian untuk membuang petaka yang ada dalam diri seseorang.
Sebenanya gerakan dalam tari muang sangkal tidak jauh berbeda dengan tarian pada umumnya. Namun, ada keunikan yang menjadi ciri khas tarian tersebut, antara lain:

1. Penarinya harus ganjil, bisa satu, tiga lima atau tujuh dan seterusnya.
2. Busana ala penganti legga dengan dodot khas Sumenep.
3. Penarinya tidak sedang dalam datang bulan (menstruasi)
4. Pada saat menari, para penari memegang sebuah cemong (mangkok kuningan) berisikan kembang aneka macam. Penari berjalan beriringan dengan gerakan tangan sambil menabur bunga yang ada dalam cemong itu serta diiringi gamelan khas keraton.
Tari Muang Sangkal pada sebuah Event (Sumber Youtube)

Tari muangsangkal sendiri sudah melanglang buana ke berbagai daerah di Indonesia, bahkan ke luar negeri, seperti ke negara-negara Eropa, Belanda, Prancis, Belgia, Inggris termasuk ke berbagai negara Asia, seperti China, Taiwan dan Singapura.

liputanmadura.com/diolah dari berbagai sumber.
Share this article :

Pulau Giliyang
Wisata Kesehatan yang Terabaikan
Memiliki kualitas oksigen terbaik di dunia, Pulau Giliyang sangat berpotensi untuk dikembangkan menjadi objek wisata kesehatan. Sayang, keberadaanya belum ‘tersentuh’ oleh Pemprov maupun Pusat.

Udara bersih menjadi sesuatu yang mahal saat ini. Padahal, salah satu faktor utama penunjang kesehatan seseorang adalah udara yang bebas polusi. Tak percaya? Menurut catatan World Health Organization (WHO), polusi udara merenggut nyawa 2 juta orang di seluruh dunia setiap tahunnya. Hampir 1.082 kota di 91 negara, terdapat kadar tinggi polusi partikel halus yang bisa menyebabkan penyakit jantung, kanker paru-paru, asma, dan infeksi pernapasan akut.

Dengan kenyataan itu, bersyukurlah warga yang tinggal di Pulau Giliyang Kecamatan Dungkek, Kabupaten Sumenep Madura. Soalnya, dari hasil penelitian tim Pusat Pemanfaatan Sains Atmosfer dan Iklim LAPAN akhir Juli 2006 lalu, yang kemudian dilakukan kaji ulang pada 27 Desember 2011 lalu oleh BLH (Badan Lingkungan Hidup) Sumenep dan Jatim serta pihak Bappeda menunjukkan bahwa Pulau Giliyang satu-satunya pulau yang mempunyai oksigen terbaik di dunia sehingga sangat tepat bila kawasan itu dijadikan wisata kesehatan.

Sebagai gambaran, dari hasil penelitian Pulau Giliyang memiliki konsentrasi oksigen sebesar 20,9% dengan level explosif limit (LEL) 0,5%. Nilai kandungan tersebut berbeda dengan wilayah lain yang mempunyai nilai konsentrasi oksigen 20,9% dan LEL 0,0%. Ketika dikaji ulang, hasilnya pun sama yakni oksigen di pulau tersebut antara 3,3 hingga 4,8 persen atau di atas normal.

Pulau yang mempunyai luas 9,15 km2 itu terdiri dari dua desa, yakni Desa Banraas dengan 4.200 jiwa penduduk dan Desa Bancamara mempunyai 3.860 jiwa penduduk. Untuk mencapai lokasi, bisa ditempuh dengan perjalanan laut dari Pelabuhan Dungkek menggunakan Perahu Motor milik nelayan setempat dengan lama tempuh maksimal 1 jam.

Tarif yang dipatok para pemilik perahu hanya Rp5.000 perorang untuk sekali jalan. Dari pelabuhan Dungkek dilayani siang hari dan pagi dari pelabuhan Pulau Giliyang. Para nelayan juga melayani carter perahu dengan tarif Rp150.000 pulang pergi (PP).

Para pengunjung yang sudah sampai di Pulau Giliyang, dapat memanfaatkan jasa ojek untuk keliling pulau lewat darat dengan tarif Rp30.000 per orang. Sekitar 30 menit, sudah cukup berkeliling pulau tersebut.

Di sebelah timur pulau terdapat tebing. Warga setempat menyebutnya ‘Batu Kundang’ dan cocok untuk menjadi tempat mancing. Batu mirip pilar bangunan menjulang tinggi keatas itu sering menjadi lokasi istirahat para wisatawan. Tak jauh dari lokasi itu juga terdapat 10 Goa Air. Tujuh Goa berada di Desa Banraas dan tiga Goa lainnya masuk wilayah Desa Bancamara.

Untuk pesisir laut yang berpasir berada di Desa Bancamara bagian selatan dan Desa Banraas bagian utara. Hamparan pasir putih dan tidak lengket itu membuat para pengunjung semakin betah menikmati keindahan pantai Pulau Giliyang. Pengunjung juga bisa berkeliling pulau lewat laut dengan menggunakan carteran perahu rakyat dengan tarif Rp150.000 yang berkapasitas 10 orang.

Bagi yang membutuhkan air bersih, sebaiknya saat berada di Desa Banraas. Selain kualitas airnya bersih juga tawar. Namun, sumber air di wilayah Desa Bancamara terasa asin (payau). Untuk kebutuhan air minum tidak sulit didapat, hampir disemua sudut-sudut perkampungan warga terdapat warung yang menjual air mineral lengkap dengan makanan khas masyarakat setempat, yakni rujak lontong dan nasi jagung, serta tersedia nasih putih dengan ikan segar hasil tangkapan warga nelayan setempat.

Pada malam hari jauh lebih terasa nyaman dan sunyi. Penerangan listrik swasta dan sebagian lainnya dari tenaga surya membuat ketenangan lahir bathin. Rumah warga dan fasilitas pemerintahan desa yang selalu siap disewakan bagi pengunjung, juga dapat menekan pengeluaran kocek. Rumah warga yang disewakan tidak menentukan tarif. Mereka menerima imbalan seikhlasnya.

Tarif Perjalanan:
• Penyeberangan (perahu motor) Rp 5.000 sekali jalan
• Keliling pulau (ojek motor) Rp 30.000 per orang
• Keliling pulau (carter) perahu motor Rp 150.000 (kapasitas 10 orang).
• Penginapan menggunakan rumah warga (tidak ada patokan resmi).
Artikel Terkait:
• Oksigen Giliyang Terbaik di Dunia

Sumber: Surabaya Post, Minggu, 22/01/2012
Label: dokumentasi, giliyang, lingkungan hidup, polusi, sumenep, wisata

Mencari sebuah identitas pada masyarakat
Kangean modern

Prilaku yang terbentuk dalam masyarakat kadang kali kita pahami sebagai bentuk representasi dari warisan nenek moyang ataupun leluhur kita, dalam hal ini budaya masyarakat Kangean khususnya yang dulu dikenal akan kepemilikan nilai kesenian yang tinggi (seperti pangka’ ajhing, Gendheng Dumi’, dll), masyarakat bersahaja, nilai solidaritas yang tinggi (gotong royong, rukun), merupakan sifat yang tertanam pada setiap pola kehidupan masyarakat, hal tersebut juga tidak terlepas dari fungsi nilai agama yang mempengaruhi dan mengikat nilai-nilai yang lain.

Oleh Lutsfi Siswanto

Itu mungkin sekilas dari penggalan narasi klasik yang pernah kita dengarkan dari kake’-kake’ atau embah-embah kita dulu, terlepas dari cara pandang kita sekarang terhadap realitas kondisi masyarakat Kangean yang lebih moderen, ada hal yang patut kita ketahui bersama yaitu adanya berbagai aspek yang mendasari dan membentuk karakter dalam tatanan masyarakat Kangean moderen. Salah satunya adalah proses moderenisasi yang berakibat Masuknya budaya luar tak terbendung (tak terkontrol) dan mampu mengubah pola pikir masyarakat ke arah yang dianggap lebih rasional. Di sisi lain benturan moderenitas dengan budaya awam masyarakat (kuno) pelak tidak bisa kita hindari, dimana hal tersebut akan berujung pada pencarian kekuatan masing-masing untuk menciptakan karakter masyarakat yang lebih dominan.

Berkaca pada realitas kehidupan masyarakat Kangean saat ini, dampak dari modernisasi telah mengantarkan masyarakat pada tahap akan kesadaran berkompetisi disegala bidang bisa kita lihat misalnya kemajuan di sektor pendidikan dengan naiknya prosentase mahasiswa yang melanjutkan studi di Jawa dan luar Jawa setiap tahunnya mengalami peningkatan yang cukup signifikan, meminjam istilah Habermas inilah yang mungkin disebut dengan dampak modernisasi sosial

Moderenisme juga berpengaruh pada meningkatnya pola hidup (life style) masyrakat Kangean yang lambat-laun telah menggiring pada pola hidup masyarakat konsumerianisme ataupun hedonisme, contoh kecil yang bisa kita amati dalam kehidupan sehari-hari dari segi berbusana, rok mini yang digandrungi anak-anak wanita muda bahkan kaum wanita tua, telah menggeser busana khas tebbe'(khas busana wanita), musik Ghemelan, Pangka’ sebagai bentuk hiburan masyarakat dulu (kuno) yang menjadi simbol kearifan budaya leluhur, lambat laun juga telah tergeser oleh hiburan dangdut misalnya yang dianggap lebih mewakili kehidupan modern.

Munculnya Alienasi Baru

Mengutip dari pendapat Hannah Arend[1], fase terakhir akibat munculnya modernitas salah satunya akan berdampak pada tercerabutnya petani dari tanah mereka. Padahal dalam konteks masyarakat Kangean menjadi nelayan dan bertani merupakan salah satu bentuk mata pencaharian yang sangat potensial mengingat kekayaan laut serta kesuburan tanah yang dimilikinya. Dulunya mata pencaharian tersebut mampu mendominasi terhadap mata pencaharian yang lain tetapi secara perlahan-lahan pula mulai ditinggalkan masyarakat dengan alasan yang logis, lagi-lagi masalah biaya produksi (dana) dan keterbatasan sarana (alat produksi) yang tidak berimbang terhadap penghasilan, menjadi dalih bagi mereka untuk lebih senang menjadi kelas pekerja bergaji di tempat lain.

Hal di atas akibat dari kerasnya persaingan hidup dan kebutuhan ekonomi sehari-hari dan dengan pertimbangan akan kemajuan dan perkembangan yang lebih progresif dalam menyikapi persaingan modern, alasan ini semakin mengokohkan niat mereka untuk meniggalkan mata pencaharian semula (menjadi nelayan dan petani). Inilah yang dimaksud oleh Arendt dengan istilah alienasi (pengasingan diri, penyitaan), sebagai dampak buruk modernisme yang ujung-ujungya mengeleminasi budaya masyarakat mereka sendiri. Ironisnya, pemerintah daerah bersifat apatis dalam menyikapi fenomena di atas, hal ini bisa kita amati sampai saat ini, fenomena tersebut tidak mendapatkan sorotan bahkan tindakan penanganan guna mencari problem solving dari pemerintah daerah dan peran sebagai pemfilter budaya asing belum pula terlihat, sekalipun masyrakat secara pribadi yang lebih berhak dalam menentukan terhadap prilaku budaya mereka meskipun nantinya ada sanksi-sanksi secara khusus yang mengaturnya.

Akulturasi Budaya

Di akhir oret-oretan ini perlu dipahami bersama, bahwa disatu sisi kita tidak akan menafikan dari kemunculan sebuah moderenisme yang mampu menciptakan masyarakat yang lebih produktif dan inovatif dalam mencari sebuah identitas masing-masing. Tetapi, harapannya akan menjadi kebanggaan kita bersama bahwa, dalam proses interaksi budaya luhur kita dengan budaya luar tadi (modern), mampu menjelmakan budaya sintetik yang amat serasi, seperti halnya bisa kita pelajari dari akar sejarah terbentuknya masyarakat Kangean, yang merupakan hasil dari akulturasi budaya Jawa (rama), Madura (eppa’), Bugis (daeng), dan lain-lian, nyatanya mampu membentuk budaya dan tatanan masarakat lokal dengan nilai solidaritas yang tinggi dan demokratis.

Penggalian dan pemahaman akan kearifan budaya local di atas perlu kita warisi bersama sekalipun kita telah berada pada jaman moderen, tentunya dengan menanamkan dan mengusung sebuah idealisme yang tinggi dari penerus (Pemuda Kangean). Hal ini merupakan salah satu bentuk solusi alternatif yang perlu ditanamkan sejak dini. Dan harapannya kedepan Kangean yang beridentitas (dengan kekhasannya) semakin akan kita cintai dan miliki layaknya sebagai kepemilikan properti privat kita bersama.

Wallu A’lam Bishowab
Label: artikel, budaya, dokumentasi, kangean, lutsfi siswanto
e-mail: kabharmadhura@gmail.com baca, ada 0 Komentar disini
Pangkak, Tradisi Masyarakat Kangean

Kabupaten Sumenep terletak di ujung timur Pulau Madura, secara administrasi terdiri atas 25 kecamatan yang terbagi dalam 17 kecamatan daratan dan 8 kecamatan kepulauan, letak geografis yang demikian ini ternyata mampu memunculkan potensi-potensi seni dari kondisi sosial budaya yang beraneka ragam.

Ke arah timur +/- 99 mil laut dari kota Sumenep terdapat sebuah pulau yang berjarak yaitu Pulau Kangean. Pulau ini dapat ditempuh dengan menggunakan kapal 7 jam perjalanan. Pusat kegiatan administrasi laut atau perahu mesin pemerintahan di pulau ini adalah di Kecamatan Arjasa, dimana di tempat ini salah satu potensi budaya tumbuh, berkembang, memasyarakat, dan menarik sebagai suatu kekhasan seni budaya di Kabupaten Sumenep, yaitu Upacara Adat “Pangkak” yang terdapat di Desa Kalikatak.

Upacara adat ini berawal dari sebuah tradisi unik masyarakat Pulau Kangean. Yang biasanya mengadakan acara panen (menuai padi) bersama, dengan tujuan sebagai rasa syukur masyarakat dan pemupuk rasa kebersamaan.
Upacara ini dikemas dengan memadukan ritual keagamaan, kesenian, dan aktivitas masyarakat setempat dalam keseharian. Upacara Pangkak bukanlah upacara besar sebagai mana upacara-upacara ritual yang dilakukan masyarakat Sumenep pada umumnya. Namun upacara ini, lebih menonjolkan sifatnya yang sederhana, unik, kebersamaan, dan jauh berbeda dengan upacara yang kita kenal (misalnya NYADAR), upacara Pangkak sangat jauh dari hal-hal yang berbau mistis.

Karena sifatnya yang kedaerahan dan sangat sederhana, upacara Pangkak sendiri kurang mendapat perhatian dan sorotan dari masyarakat maupun dari pemerintah Sumenep. Tak ayal jika keluar sedikit dari kawasan Kangean, Pangkak menjadi sebuah nama yang asing bagi para pendengarnya. Meskipun demikian yang tak boleh dilupakan adalah bahwa Pangkak merupakan salah satu tradisi peninggalan yang dapat menunjukan suatu identitas social kehidupan dari masyarakat Pulau Kangean, sehingga tidak berlebihan kiranya jika bukan hanya masyarakat Pulau Kangean saja yang menjaga identitas tersebut, namun kita secara bersama-sama saling menyelamatkan upacara adat yang hampir punah ini.

Seperti halnya desa-desa lain, desa Angon-angon mempunyai beberapa adat istiadat yang tidak jauh beda dengan mereka, diantaranya adalah adapt pernikahan.

Seperti yang dikutip dari para sesepuh, soal peminangan seorang gadis sampai pada acara pernikahannya, maka pada mulanya orang tua para dua calon mempelai membuat suatu kesepakatan tanpa sepengetahuan dua calon mempelai tesebut karena sudah menjadi adapt ataupun tradisi sejak nenek moyang terdahulu. Konon katanya selalu dijodohkan pada famili-familinya sendiri dengan alas an agar ikatan kekeluargaan tidak terputus dan menjadi keluarga besar secara turum temurun.

Kemudian menurut kebiasaan para orang tua laki-laki, sehingga akan selalu melihat dan memperhatikan di setiap kalangan keluarga-keluarganya sendiri, barangkali disitu kebetulan ada gadisnya, barulah para orang tua bermusyawarah untuk meminangnya. Setelah ada kesepakatan maka orang tua laki-laki mendatangi rumah si gadis tersebut dengan membawa kopi gula, dengan maksud sementara menanyakan si gadis itu, walaupun sebenarnay sudah tahu bahwa si gadis itu kosong. Namun jawabannya sementara dari pihak orang tua si gadis menyampaikan terima kasih atas kunjungannya. Setelah bermufakat dengan para sesepuh barulah orang tua mengunjungi rumah pihak laki-laki dengan membawa kue-kue ala kadarnya sebagai pernyataan setuju.

Selanjutnya, datanglah pihak laki-laki untuk kedua kalinya dengan membawa Pisang dan Nangga Sari. Sementara art dari persembahan-persembahan tadi mengandung makna yang penting. Misalanya pisang ini ada dua macam yaitu pisang muda dan pisang yang sudah matang. Pisang muda dapat diartikan bahwa perkawinan masih lama waktunya. Sedangkan pisang yang sudah matang mengandung arti bahwa perkawinannya sudah tidak lama lagi waktunya. Kemudian makna dari Nangga Sari ialah mencari (Asare).

Karena peminangan tadi sudah disetujui, maka keesokan harinya datanglah si tunangan laki-laki ketempat si gadis dengan membawa sepikul kayu bakar sebagai persembahan dan sebagai suatu tanda bahwa si tunangan sudah bertandang, dengan maksud ngapel (Asanjhe).

Selanjutnya setelah pertunangan terus berlangsung maka tibalah waktunya pada musim semi, sebagai petanda bahwa sebentar lagi para petani turun kesawahnya masing-masing. Biasanya bagi bisan perempuan mengadakan selamatan mengundang bisan laki-laki dan tetangga terdekat sedangkan bisan laki-laki membawa beras sekaligus dengan rempah secukupnya. Sesuai itu keesokan harinya pergi ke leluhurnya untuk minta saat yang bagus, sesuai keyakinan diwaktu itu, barulah bisa turun ke sawahnya besama-sama dengan bisan untuk mengolah tanah sawah tersebut dan menanam bibit padi. Menjelang kemudian setelah bibit padi siapa di tananam, maka bisan perempuan mengundang lagi untuk bercorak tanam bersama-sama.

Setelah tanam padi terus bergabung hingga padi semakin tua, maka petani membangun gubuk-untuk tempat berteduh sambil menunggu saat panen padi tiba (Arangge’). Setelah padi mualai menguning maka para petani berbondong-bondong menempati gubuk tersebut di sawahnya masing-masing (Apondung) menyiapkan segala sesuatunya untuk saat panen padi nanti, dengan berbulan-bulan di sawahnya manjaga padinya yang sudah siap di panen.

Saat panen tiba maka para petani yang hasil taninya banyak dan memuaskan, mereka sambil lalu mengadakan kesenian Pangkak. Pangkak di lakukan oleh para lelaki sedangkan perempuaannya menonton sambil memanen padi.

Pangkak adalah musik yang terbentuk suara mulut yang disertai dengan tari-tarian. Di tengah–tengah permainan seni Pangkak para tetangga sekitarpun semakin senang dan makin banyak yang berdatangan sehingga para pemanen para pemanen padi semakin senang dan semakin banyak yang berdatangan sehingga para pemanen padi semakin semangat menyelesaikan perkerjaannya .
Pangkak waktu dulu telah membudaya hingga hingga cara berpakaiyanpun sangat rapi diantaranya: sarung merah, baju putih dan memakai blangkon (SENGEL).

Setelah panen selesai, maka padi tersebut diangkut dengan kuda yang beriring – iringan. Menurut kebiasaan diwaktu dulu, setelah padi sudah di tempatlama kemudciaan dari pihak perempuan berbincang – bincang merencanakan hari dan tanggal perkawinan. Setelah hari tanggal dan waktu acara sudah di tentukan maka bisan perempuan memberitahukan kepada bisan laki – laki tentang keputusan waktu pernikahan. Kurang lebih sekitar 1 bulan menjelang hari pernikahan biasanya dari pihak laki – laki mengadakan acara yang di namakan PEPENTA’AN

Pepenta’an dilakukan dengan mengondang sanak familinya sendiri dan tetannga terdekat yang dilakukan sore hari dengan berbondong – bondong sepanjang jalan yang berjulah sekitar 300 orang. Ada yang membawa kue seperti rangginang dan ada juga yang membawa peralatan seperti lamari, ranjang kasur dan lain–lain yang din iringi kesenian adat yaitu GENDENG DUMEK .

Keesokan harinya dari pihak perempuan mengadakan acara ke tempat pihak laki–laki yang di sebut BEBELESAN. Selanjutnya sampailah pada hari akat nikah yang di rayakan seperlunya. Kemudian berikuanya di adakan suatu acara yang di namakan PANGANTEN ATOLO, yaitu pengantin laki–laki mau memasuki rumah pengantin perempuan yang dilakukan malam hari yang diiringi dengan oleh para keluarga dengan cara yaitu sekitar 5 meter dari pintu masuk, maka pengantin laki-laki dan rombongannya jalan berjongkok sambil kedua tangannya menyalami kedua mertuanya. Sedangkan pengantin wanitanya menunggu di dalam kamar. Sorak para tamu dan undangan tak terhentikan ketika pengantin laki-laki memasuki kamar wanita.

Keesokan harinya dilanjutkan dengan hiburan KOKOCORAN yang diselenggarakan sore hari yaitu para keluarga daan kerabat menari mengelilingi kedua dua mempelai dengan gamelan dan kebiasaan yang lain untuk meramaikan acara .
Pada malam kedua, kegiatan pentunjukan terus berlangsung seperti diadakan acara kesenian seperti MACOPAT (melle’an) dan kedua mempelai tidak diperbolehkan untuk tidur selama acara berlangsung satu malam suntuk untuk mendengarkan sura macopat yang merdu yang dinamakan KAPOTREN.

Adat-istiadat terus berlangsung sehingga beberapa bulan kemudian sampai mempelai hamil, setelah kandungangnya berusia 7 bulan maka diadakan syukuran yang biasanya sebut dengan selamatan 7 bulan, caranya ibu hamil didudukkan di atas kelapa sambil sang dukun dan para sesepuh menyerami air dengan cara bergantian kemudian kelapa tadi dibelah dua dan dilemparkan ke atas untuk menentukan apakah yang akan dilahirkannya nanti laki-laki atau perempuan. Setelah ruwat dilakukan biasanya ada sedikit perubahan pada ibu hamil tersebut seperti ngidam.

Beberapa bulan kemudian, lahirlah seorang bayi dan biasanya para kerabat dan tetangga menjenguknya. Dan pada saat bayi berusia 40 hari diadakan acara selamatan yang biasanya disebut AQIQAH sekaligus pemberian nama.

Peristiwa Pangkak

Perlu diketahui terlebih dahulu, Upacara Adat Pangkak memiliki artian upacara pemotongan padi atau pemangkasan padi saat tiba masa panen. Artian ini diperoleh dari kata Pangkak yang dapat diartikan memotong atau memangkas dalam bahasa Madura.

Dapat diuraikan aktifitas sebelum panen berjalan seperti biasa, mulai dari penanaman bibit, proses penyiraman, pemberian pupuk, setelah mencapaimasa panen barulah aktifitas perayaan dipersiapkan. Dalam hal ini pemilik sawah bersiap-siap untuk merayakan Upacara Adat Pangkak. Persiapannya meliputi:
1. Mempersiapkan surat undangan yang akan disebarkan dan memberikan pengumuman kepada para tamu yang akan diundang. Semakin banyak tamu yang menghadiri acara tersebut semakin bangga pula sang pemilik sawah.
2. Mempersiapkan sesajen dan perlengkapan yang diperlukan.
3. Menunjuk seorang tetua adat untuk memimpin acara tersebut.

Setelah segala sesuatu yang diperlukan telah terasa siap, maka acara tersebut dapat dilaksanakan. Acara ini dilaksanakan pada malam bulan purnama dimana para undangan telah berada dan berkumpul di tengah sawah dengan mengenakan pakaian bagus berwarna norak. Selain itu sang pria bertugas mengangkut padi dan kaum wanita bertugas menuai padi, kemudian acara dimulai dengan pembacaan doa/parikan/mantra oleh pawang pangkak desa setempat. Adapun mantra tersebut ialah sebagai berikut: Ambololo hak-hak, ambololo harra akadi omba’ gulina padi masa arangga’ terbhi’ padi togur reng tani lebur eoladi e masa reng tani arangga’ padi Ambololo hak-hak, ambololo harra gumbhira kejung sambi atandhang ka’dissa oreng lake’ nabbu gendang tal-ontalan palotan sambi atandhang tanda nyare judu ate lodang Ambololo hak-hak, ambololo harra terjemahan bebasnya: Ambololo hak-hak,ambololo harra Andai ombak ayunan padi Masa panen dekat menanti Pondokan petani indah dilihat Dimasa petani memotong padi Ambololo hak-hak, ambololo harra Riang lagu sambil menari Disana lelaki menabuh gendang Saling melempar ketan silih berganti Tanda jodoh dicari Ambololo hak-hak, ambololo harra Setelah pawang pangkak membacakan mantranya, kemudian acara selanjutnya diisi dengan tari-tarian yang diiringi berbagai jenis musik pengiring. Adapun tari-tarian yang dibawakan adalah
1. Tari Ngagga Manok (Tari Halau Burung): Tari yang dilakukan dipinggir sawah dimana gerakannya menyerupai menghalau burung agar tidak mendekay kearah padi yang sedang tumbuh.
2. Tari Ronjhangan (Tari Menumbuk Padi): Tarian yang dilakukan bersamaan dengan saat para wanita menumbuk padi secara bersamaan dan berselingan.
Selain itu untuk memperindah tarian tersebut juga diselingi beberapa musik pengiring yang berupa:
1. Saronen: Musik tradisi rakyat yaitu Kennong Tello’
2. Ronjangan: Alat penumbuk padi yang terbuat dari batangan kayu panjang yang diberi lubang sepanjang batang kayu.

dirangkum dari:
http://apiew.blogspot.com/
http://webcache.googleusercontent.com/
Tulisan dan foto ini berdasarkan gambaran peristiwa sementara, kepada rekan di Pulau Kangean perlu disajikan tradisi Pangkak secara spesifik. Terima kasih.
Terkait:
• Upacara Adat Pngka’

Sumber: Pesat on 12 Maret 2011
Label: budaya, dokumentasi, kangean, pangkak, tradisi
e-mail: kabharmadhura@gmail.com baca, ada 1 Komentar disini
Kidung Anak Madura Gai’ Bintang
SEKAPUR SIRIH

Add caption

Gugusan kepulauan Madura di kenal sebagai daerah dengan alam yang tandus. Wilayah Madura terdiri dari sekitar tujuh puluh pulau, daerah minus semacam ini di cap tidak mungkin memiliki kegiatan kesenian dibandingkan dengan pulau tetangganya, yaitu Jawa.

Ternyata anggapan tersebut sangat keliru, karena suku bangsa Madura memiliki kekayaan karya seni yang sangat fenomenal. Ketidak-tahuan tentang kesenian tersebut disebabkan wilayah ini hanya dianggap sebagai daerah pinggiran Jawa, baik di pandang dari sudut geografis, historis dan budaya.

Bentuk kesenian yang ada dan berkembang di masyarakat Madura berupa seni tari, seni pertunjukan, seni musik dan juga upacara-upacara ritual yang sampai saat ini masih di gelar, khususnya oleh masyarakat tradisional. Ini menandakan bahwa sebenarnya kebudayaan Madura cukup tinggi, karena sebagai makhluk sosial manusia Madura mampu menunjukkan hasil kebudayaannya, sebagai makhluk sosial manusia Madura mempunyai naluri kebudayaan yang berasal dari naluri sosial. Naluri tersebut tumbuh dari rasa rohani, rasa intelek, rasa etik dan estetik, rasa seni, rasa agama dan rasa diri.

Dari sekian banyak ragam karya sastra, salah satu peninggalan karya sastra yang cukup membanggakan adalah sastra lisan yang masih tetap bertahan sampai sekarang.. Walaupun jenis puisi lisan mulai tergerus oleh arus budaya global sehingga tidak dikenal lagi oleh masyarakatnya, namun demikian puisi lisan tersebut masih mendapat tempat di hati masyarakat, terutama masyarakat tradisional. Hal ini disebabkan puisi lisan menggunakan bahasa yang sangat sederhana, namun kaya makna. Kesederhanaan dimaksudkan anak-anak cepat menangkap makna yang tersirat dalam puisi yang dikemas dalam bentuk nyanyian dan permainan. Melalui permainan anak-anak diajak untuk mengoptimalkan kecerdasan emosional dengan tujuan untuk memanusiakan manusia. Dengan mengoptimalkan kecerdasan emosional, anak-anak diajak untuk mengasah kemampuan merasakan, memahami, dan secara efektif menerapkan daya dan kepekaan emosi sebagai sumber energi, informasi, dan koneksi.

Disamping itu bentuk permainan adalah untuk membangun solidaritas sejak dini dalam komunitas bermasyarakat agar senantiasa rukun dan guyub, disamping itu untuk mengembangkan kecerdasan emosional dengan cara bermain, dimana dalam arena permainan itu ditanamkan sikap-sikap toleran, simpati, empati, dan memahami berbagai karakter yang dimiliki oleh teman bermain. Dalam arena permainan tersebut secara tidak sadar anak-anak akan mengetahui sekaligus ber-interaksi dengan karakter yang berbeda, ada yang mempunyai sikap sabar, pemalu maupun temperamental dan sebagainya.

Bercampur-baurnya berbagai karakter tersebut menyadarkan anak bahwa mereka memang tidak sama. Dengan pemahaman seperti itu maka membangun kesadaran sosial dalam masyarakat komunal ditanamkan sejak dini. Pemahaman interaksi sosial dimulai dari lingkungan terdekat, yaitu lingkungan bermain teman sebaya, lingkungan keluarga, dan merambah pada lingkup yang lebih luas.
Adapun jenis permainan anak-anak yang sering dimainkan antara lain, Daddaliyan, Ker-tanoker, Lir-Saalir, Jan-Anjin, Gai Bintang, Cung Kuncung Kunce, Pa’ Kopa’ Eling, Ke’ Rangke’. Set-Seset Maloko’, Mon temon Buko, Ba-baba Bulan, Di-Dindi’ Leya’Leyo’, Lar- Olar Kolarjang, Tan-Pangantanan, Dipadhi Cemplo Lo’ling, Po’ kopo’ Ame-ame, lir Saalir, Kosoko Bibir, Aeng Lema’, Bing Ana’. Dul Kannang-Dul Kennong. Pada prinsipnya melalui lantuman dan permainan, jiwa anak-anak ditanamkan pemahaman dan penanaman nilai filosofi kehidupan yang bernafaskan nilai-nilai humanis. Penanaman nilai tersebut disebabkan oleh kewajiban utama orang tua untuk memberikan pendidikan, bukan hanya mengoptimalkan kecerdasan intelektual saja, melainkan mengembangkan kecerdasan emosional serta mengasah kecerdasan spiritual kepada putra putrinya sebagai bekal hidup bermasyarakat.

Berbagai disiplin ilmu ditanamkan agar kelak anak mampu berdikari dan mandiri, baik secara material, emosional, dan spiritual dalam tata pergaulan di masyarakat. Dengan demikian anak mampu memilah dan memilih serta mengamalkan ilmu yang dimiliki, dan bisa menjadi manusia yang paripurna. Untuk mencapai kesempurnaan hidup maka nilai-nilai moralitas perlu ditanamkan sejak dini. Dan penanaman itu dilakukan melalui permainan dan nyanyian.

Permainan merupakan media taman bermain yang sekaligus sebagai area pendidikan di dalam menanamkan nilai-nilai universal kehidupan. Namun sangat disayangkan, area tersebut kini secara perlahan disingkirkan dan tidak mendapat tempat dalam dunia anak-anak. Otak anak-anak masa kini hanya dioptimalkan dalam satu area saja, yaitu pengoptimalan otak kiri dan pendewaan kepada kecerdasan intelektual. Padahal Folklore yang dimiliki oleh suku bangsa Madura merupakan media pengoptimalan otak kanan (kecerdasan emosional). Menurut pakar psikologis, bahwa kecerdasan emosional (EQ) memberikan saham yang sangat besar, yaitu 80 % bagi kesuksesan hidup seseorang. Pengoptimalan EQ adalah kemampuan merasakan, memahami dan secara efektif menerapkan daya dan kepekaan emosi sebagai sumber energi, informasi, koneksi dan pengaruh manusia. Emosi adalah bahan yang tidak tergantikan bagi otak agar mampu melakukan penalaran yang tinggi. Emosi menyulut kreatifitas, Kolaborasi dan inisiatif. Disamping itu juga EQ sangat penting untuk ; proses penyembuhan, pemecahan masalah, kreatifitas serta menjalin dan menikmati hubungan yang bermakna.

Saat ini Kecerdasan Emosional (EQ) menjadi sebuah trend baru di negara-negara maju, padahal suku bangsa Madura telah lama memiliki warisan budaya tersebut. Warisan budaya dalam bentuk Folklore yang berisi nilai-nilai universal kehidupan, nilai-nilai kearifan yang dikemas dalam bentuk permainan dan nyanyian. Seharusnya folklore kembali dijadikan sebagai media pengoptimalan otak kanan, yang lebih berorientasi pada seni musik, seni tari, kesenian, seni rupa, fantasi, imajinasi, mimpi dan halusinasi.

Sumenep, November 2007
Penulis

PA’ KOPA’ ELING

Pa’ kopa’ eling
elingnga sakoranji
eppa’na olle paparing
ana’ tambang tao ngaji
ngaji babana cabbi
ka’angka’na sarabi potthon
e cocco’ dhangdhang pote keba mole
e cocco’ dhangdhang celleng keba melleng

Terjemahan bebas :
Bertepuk-tepuk ingat, sadar sekeranjang
sang bapak mendapatkan anugerah
anak bodoh jadi (bisa) mengaji
mengaji di bawah cabai, suguhannya serabi gosong
di patuk elang putih di bawa pulang
di patuk elang hitam dibawa nakal

Terang bulan (purnama) merupakan waktu yang senantiasa ditunggu-tunggu, karena pada saat terang bulan tersebut bulan hanya anak-anak yang bersuka cita, tetapi juga orang tua. Biasanya pada saat terang bulan anak-anak berkumpul di halaman rumah, dan kemudian berkelompok. Biasanya yang paling disukai oleh anak-anak adalah menyanyikan lagu Pa’ Kopa’ Eling, secara bergantian mereka menyanyikan lagu ini dan disertai pula dengan tepuk tangan.

Makna yang Tersirat dalam Bait-Bait Syair
Syair-syair yang terdapat pada lantuman nada-nada di atas sangatlah sederhana, namun apabila di kaji lebih mendalam maka syair-syair tersebut mengandung makna yang demikian mendalam. Makna tersebut berisi nasehat tentang manusia dan jiwa spiritual yang harus dimilikinya.
Sebagai Khalifah di muka bumi, manusia mempunyai tugas yang sangat mulia yaitu menjadi pemimpin. Oleh sebab itu pemenuhan kebutuhan spiritual sama pentingnya dengan kebutuhan material. Dengan demikian akan tercipta kehidupan yang serasi, seimbang, dan harmonis. Dengan berbekal pengetahuan agama yang kuat maka manusia tidak mudah tergoda dan terombang-ambing oleh perubahan serta dinamika perubahan jaman.

Pemenuhan kebutuhan spiritual (agama) merupakan sesuatu yang sangat signifikan. Oleh sebab itu sejak usia dini anak-anak diperkenalkan dengan nilai-nilai agama, yaitu dengan jalan melaksanakan proses pembelajaran. Sejak kecil anak-anak diwajibkan mengaji, shalat, puasa serta kewajiban-kewajiban agama lainnya. Proses pembelajaran tersebut dilakukan secara bertahap, terus menerus, dan berkesinambungan serta disesuaikan dengan usia kematangan dan pertumhuhan anak. Sebagaimana terdapat pada kalimat, //ana’ tambang tao ngaj i, ngaji babana cabbi//,(//anak bodoh jadi (bisa) mengaji, mengaji di bawah cabai//)

Sebagai makhluk individu dan makhluk sosial, masyarakat komunal menciptakan suatu tatanan agar dalam menjalankan kebersamaan (kehidupan bersama) berjalan secara harmonis. Dan tatanan tersebut, baik yang tertulis maupun tidak tertulis secara berkesinambungan ditransferkan kepada generasi berikutnya melalui pendidikan informal dalam keluarga, lingkungan masyarakat maupun pendidikan formal di sekolah-sekolah. Hal itu termaktup dalam kalimat, “Pa’ kopa’ eling, elingnga sakoranji” // Bertepuk-tepuk ingat, sadar sekeranjang //. Kalimat tersebut mengingatkan bahwa betapa pentingnya sebuah kesadaran untuk menuntut ilmu.

Untuk mendapatkan generasi yang ber-kualitas, orang tua mempunyai tanggung jawab serta memegang peranan utama sebagai pendidik pertama sekaligus motivator bag keberhasilan pendidikan putra putrinya. Sebagaimana tertera dalam kalimat, eppa’na olle paparing, (bapak mendapatkan anugerah). Dan anugerah tersebut merupakan kegembiraan, kebahagiaan, dan kebanggaan bagi bapak karena sang anak telah mampu menyerap dan menguasai ilmu.

Adapun nilai etika dan moralitas yang tinggi dalam puisi di atas adalah, hendaknya ilmu yang dimiliki tidak disalahgunakan d an benar-benar diamalkan karena ilmu mempunyai dua sisi dimensi, yaitu kebaikan dan kejahatan. Ilmu akan menjadi suatu bencana apabila dipergunakan oleh orang-orang yang mempunyai moral rendah dan tidak bertanggung jawab, sebaliknya ilmu akan mendatangkan manfaat serta kemaslahatan bagi umat manusia apabila berada di tangan-tangan manusia yang mempunyai moralitas tinggi. Hal tersebut dapat disimak pada bait, ecocco’ dhangdhang pote keba mole, ecocco’ dhangdhang celleng keba melleng (dipatuk elang putih dibawa pulang, dipatuk elang hitam dibawa nakal)

CUNG-KUNCUNG KONCE

Cung kuncung kunce
Koncena lo-olowan
Sabanyong saketheng
Na’kana’ marking-markung
Baba’anna kapung-kapung
Ngek-serngeggan, rut-suruddan
Pangantan tao abajang
Pabajanggnga ketha’ keddung
Ondurragi jung baba’an

Cung-kuncung kolor
Kolorra bintang kangkong
Sater-oler sakomancer
Bibidanna tajin jaba
Lali lana lali lanthung
Ondurragi jung-baba’an

Cung acung lerengan
Kkembang ala’ kembang aling
Taruttut onta-onta
Pamakona kaju sentik
Ondur setthong jung baba’an

Cung acung lerengan, pettha tale lempung
Buwana apung-apung, ta’ ngok-serngogan
Ta’ ngek-serngegan, jumantre-jumantre
Nangga’a bajang
Bajangnga kethak kedhung
Ondurragi jung baba’an

Terjemahan bait bebas bait 1
Kuncung-kuncung kunci,
kuncinya beruas-ruas
sebuku seruas
anak-anak duduk-duduk
dibawah pohon kapuk
cekikikan cekakakan
sang pengantin ber-sembahyang
sembahyang asal gerak

Bentuk Permainannya

Permainan ini dimainkan oleh dua sampai empat anak, permainan ini dilakukan dengan cara duduk berhadapan. Jempol tangan kiri ditegakkan dan keempat jari yang lain dalam posisi menggemgam. Kemudian keempat jari tangan kanan menggemgam jempol tangan kiri, dan jempol tangan kanan ditegakkan. Anak-anak yang lain kemudian meletakkan tangannya di atas tangan anak yang pertama dengan posisi yang sama, begitu seterusnya.

Setelah semua anak meletakkan tangannya dalam posisi tersebut, lalu mereka menyanyikan lagu tersebut sambil menggoyang-goyangkan tangan, pada saat bait terakhir dinyanyikan, ondurragi jung baba’an maka telapak tangan yang paling bawah diposisikan tertelungkup. Kemudian anak-anak tersebut menyanyikan lagu tersebut secara terus menerus sampai semua tangan tumpang tindih tertelungkup. Setelah semua tangan tertelungkup, maka tangan yang paling atas memukul tangan dibawahnya, dan begitu seterusnya. Atau juga dengan cara lain, setelah semua tangan tertelungkup maka tangan yang paling atas mengambil tangan yang dibawahnya kemudian diletakkan di atas kepala masing-masing anak.

Makna Umum dari Syair Cung-Kuncung Konce

Jenis permainan ini seringkali dikonotasikan dengan seksualitas, karena melihat posisi tangan ketika sedang bermain. Posisi jempol kiri yang menggemgam keempat jari lainnya, dan juga ketika genggaman digoyang-goyangkan, seakan-akan sedang melakukan persetubuhan. Hal ini diperkuat oleh baris kedua dengan kata, lo-olowan yang diterjemahkan, tertidur karena terlalu kepayahan. Tentu saja kepayahan disini disebabkan sang pengantin telah selesai melaksanakan kewajibannya.

Konon lagu ini dinyanyikan oleh anak-anak ketika sedang ada hajatan perkawinan. Lagu ini dinyanyikan sebagai tanda sang pengantin telah memasuki peraduan kamar pengantinnya.

Makna Khusus pada Syair Cung-Kuncung Konce

Walaupun secara umum masyarakat menilai bahwa lagu ini syarat dengan muatan seksualitas, namun apabila dikaji lebih mendalam terdapat nilai-nilai filosofi yang sangat mendalam sekaligus nilai-nilai kearifan, etika dan moralitas. Nilai-nilai tersebut terutama terdapat pada bait pertama. Sedangkan bait kedua dan seterusnya merupakan syair-syair tambahan untuk lebih memperpanjang nyanyian tersebut.

Secara gamblang pada bait pertama dalam puisi lisan Cung Kuncung Kunce memberikan gambaran utuh tentang perilaku yang semestinya dimiliki oleh masyarakat. Sopan santun, etika serta tata krama menempati urutan teratas sebagai perilaku yang patut dimiliki oleh setiap anggota masyarakat. Penghormatan dan penghargaan yang tinggi akan diberikan kepada setiap masyarakat dari berbagai kalangan, apabila mampu menunjukkan sifat, sikap serta perilaku yang baik. Sebaliknya, walaupun menyandang status sosial tinggi serta bermartabat tidak akan mendapatkan penghormatan dari anggota masyarakat lainnya apabila menunjukkan perilaku yang cacat dan tercela.

Perilaku yang paling tercela adalah sikap yang ditunjukkan oleh seseorang terhadap penganut agama yang sedang menjalankan ibadah. Gambaran ini dapat dikutip dari kalimat, //Na’kana’ marking-markung /Baba’anna kapung-kapung / Ngek-serngeggan, rut-suruddan//, (//anak-anak duduk-duduk / dibawah pohon kapuk / cekikikan cekakakan//). Kalimat dalam puisi tersebut adalah ungkapan yang ditujukan kepada seseorang yang dengan sengaja tidak menghormati serta menghargai seseorang yang sedang menjalankan ibadah. Melalui sindiran tersebut diharapkan mampu merubah perilaku tercela menjadi perilaku yang terpuji.

Penanaman nilai-nilai etika maupun spiritual (agama) yang dilakukan sejak dini, diharapkankan mampu membentuk kepribadian yang matang sampai dewasa. Apalagi ketika telah memasuki usia matang perkawinan. Nilai-nilai kebaikan, perilaku terpuji serta kematangan kepribadian yang dimiliki akan menjadi bekal serta menjadi benteng kokoh ketika menghadapi problematika kehidupan. Salah satu nilai yang paling penting adalah menjalankan kewajiban shalat lima waktu, namun dalam realita yang ada banyak sekali manusia (umat muslim) melalaikan kewajiban tersebut, sebagaimana diungkapkan dalam kalimat, //Pangantan tao abajang /Pabajanggnga ketha’ keddung//( sang pengantin ber-sembahyang / sembahyang asal gerak).

Bangunan yang kokoh tentunya ditunjang oleh pondasi dan ting-tiang kokoh serta kuat. Perumpamaan tersebut dapat dijadikan tolak ukur kehidupan beragama. Seseorang yang mengaku dirinya beragama, tentunya akan menjalankan semua ketentuan yang disyariatkan oleh agama yang dianutnya. Namun sering terjadi manusia hanya menggunakan agama sebagai identitas diri agar diakui keberadaannya oleh lingkungan masyarakatnya.

Maka filosofi mendalam dalam syair Cung Kuncung Kunce ini membidik sosok manusia yang hanya menggunakan agama sebagai identitas dan simbol. Ibadah shalat lima waktu sebagai tiang penyangga bangunan kokoh Islam, dijalankan hanya sebatas ritual semata. Akibat dari sikap yang tidak konsisten terhadap agamanya, maka perilaku yang dijalankan sama sekali jauh dari nilai-nilai yang disyariatkan oleh agama.

Shalat lima waktu merupakan salah satu rukun Islam yang wajib dilaksanakan. Ibadah tersebut adalah ibadah pribadi yang langsung berhubungan dengan Sang Khalid, yaitu totalitas kepasrahan pribadi seorang muslim serta implementasi ibadah tersebut dalam kehidupan sosial nya di masyarakat. Keselarasan ibadah vertikal dengan ibadah horizontal harus seimbang. Dengan demikian maka akan terciptalah suatu kehidupan yang harmonis serta tatanan masyarakat yang tertib.

Secara tersirat, syair Cung Kuncung Kunce mengingatkan umat muslim untuk menjalankan ibadah shalat dengan sebenar-benarnya. Karena nilai yang terkandung dalam shalat dapat diimplementasikan dalam kehidupan nyata. Dengan melakukan ritual shalat, manusia akan lebih dekat dengan Sang pencipta-Nya. Dengan melaksanakan shalat secara baik dan benar akan menjadikannya seorang pribadi yang matang, kuat dan kokoh. Oleh sebab itu melalui syair Cung Kuncung Kunce, manusia diingatkan agar dalam menjalankan ibadah shalat bukan hanya sebatas ritual semata, melainkan melaksanakannya dengan kesungguhan hati dan sepenuh jiwa.

Melalui tulisannya, penyair mengingatkan agar manusia dalam menjalankan ibadah shalat tidak melakukannya setengah-setengah. Dalam arti apabila shalat hanya dilakukan sebatas ritual saja, maka akan mengakibatkan tidak adanya keselarasan tingkah laku. Shalat yang bertujuan menyembah Sang Pencipta, menjauhi semua larangan serta mematuhi semua perintah-Nya hanya dijadikan simbol-simbol keagamaan. Hal itu menyebabkan walaupun manusia rajin beribadah, namun masih mengerjakan perbuatan yang tercela, melanggar aturan, berjudi, berzinah maupun mencuri.

RE-SERE PENANG

Re-sere penang
Penangnga penang jambe
Maju kaka’ maju ale’
Pa bagus tengkana, lako becce’
Kalellan e ka’dinto

Terjemahan bebas :
Sirih-sirih pinang
pinangnya pinang jambe
mari kakak mari adik
perbaiki tingkah laku
berperilaku mulia
diridhoi lewat disini

Usia dini merupakan masa yang paling rawan sekaligus masa yang paling menentukan bagi pembentukan jiwa dan kepribadian. Menurut para pakar psikologi usia tersebut merupakan penentu keberhasilan, karena pada masa itu jaringan otak bekerja maksimal menyerap informasi dari luar serta menyimpannya dengan rapi dalam memori otak. Oleh sebab itu penanaman nilai-nilai yang berlaku dalam masyarakat terutama yang berkaitan dengan adab sopan santun, budi pekerti, etika, norma-norma serta tata krama diperkenalkan sejak usia dini. Penanaman nilai-nilai tersebut ditransformasikan dengan memberikan contoh nyata serta suri tauladan oleh generasi tua. Proses transformasi tersebut dilakukan secara perlahan, bertahap, dan berkesinambungan serta dilandasi oleh perasaan kasih sayang, sebagaimana terungkap dalam kalimat, “Re sere penang / Penangnga penang jambe”( Sirih-sirih pinang / pinangnya pinang jambe) – (daun sirih dan pinang merupakan simbol sejoli (tak terpisahkan) terutama untuk “mena” (Madura) atau “nyusur” (Jawa).

Setelah anak menjelang dewasa dan diakui sebagai bagian anggota masyarakat, maka interaksi sosial dilakukan sebagai upaya membaurkan diri dengan lingkungan masyarakatnya. Di samping itu interaksi sosial dilakukan untuk memenuhi kebutuhan hidup sehari-hari. Dalam proses interaksi tersebut dapatlah dilihat bagaimana kemampuan manusia menjalin hubungan yang baik, dikagumi, dihormati, disukai serta menyenangkan. Tak salah kiranya puisi lisan Re Sere Penang memberikan gambaran bahwa kemuliaan manusia hanya dapat dilihat dan dipancarkan dari kepribadian dan budi pekerti luhur. Sebagaimana terungkap dalam kalimat, bagus tengkana, lako becce’ (bagus tingkahnya / berperilaku mulia).

Proses panjang pembentukan akhlak mulia dan kebersihan jiwa mental spiritual bagi kau muda merupakan tanggung jawab orang tua. Untuk menumbuhkan kesadaran akan tanggung jawab mental dan moral, diperlukan keteladanan dari lingkungan keluarga maupun masyarakatnya. Oleh sebab itu kontrol yang dilaksanakan oleh orang tua, keluarga , dan lingkungan masyarakat sangatlah penting. Kontrol sosial yang ketat merupakan ikatan tanggung jawab bersama, tanpa melanggar hak azasi. Kontrol yang sangat ketat tersebut diharapkan akan mampu mencetak pemuda-pemudi yang bertanggung jawab terhadap perilaku, mempunyai akhlak yang mulia serta moralitas tinggi.

Dengan memiliki perilaku yang mulia, kaum muda akan menjadi insan-insan yang bertanggung jawab, patuh, di sukai, di hormati, di hargai dan akan mampu menciptakan lingkungan yang harmoni bagi masyarakatnya. Dengan memiliki ketahanan mental serta moralitas yang kuat, maka akan terbentuklah sebuah generasi yang tangguh. Sebagaimana termaktup dalam kalimat, “Kalellan e ka’dinto”, (diridhoi lewat disini).

KER-TANOKER

Kertanoker, dimma bara’ dimma temor
Ker-soker, sapa nyapa kaadha’ lanjang omor
Ker-tanoker jambuna massa’ saseba’
Ker-tanoker lagguna nyapa kaadha’
Ker-tanoker jambuna massa’ sapennay
Ker-tanoker lagguna nyapa e songay
Ker-tanoker jambuna massa’ sacorong
Ker-tanoker lagguna nyapa e lorong
Ker-tanoker jambuna massa’ pagar
Ker-tanoker lagguna nyapa e langgar

Terjemahan bebas :
Ker-tanoker dimana barat, dimana timur
ker-tanoker, siapa yang menyapa duluan akan panjang umur
Ker-tanoker ada jambu masak separuh
Bila tak bertegur sapa, besok menyapa duluan
Ker-tanoker ada jambu masak sekeranjang
Boleh bertengkar besok menyapa di sendang
Ker-tanoker ada jambu masak setakaran
Boleh bertengkar besok menyapa di jalan
Ker-tanoker ada jambu masak di pagar
Boleh bertengkar besok menyapa di langgar

Ker-tanoker (kepompong) adalah makhluk hidup jelmaan ulat yang sedang menjalankan proses metamorfosis. Ulat yang semula berbentuk bulat panjang, lembek dan menjijikkan kemudian berubah bentuk menjadi kepompong yang dibalut semacam serat, menempel dan bergelantungan di dahan, maupun di daun-daun. Pada masa pertapaan dan menjadi Tanoker inilah anak-anak sering mengambilnya dan menjadikannya sebagai alat bermain. Sebelum Tanoker mengeras, ujung kepala sedikit lembek, dan apabila mendengar suara maka ujung yang berbentuk memanjang ini akan bergerak-gerak, ke kanan, ke kiri maupun ke depan dan ke belakang.

Dan biasanya permainan ini dilakukan ketika anak-anak berselisih ataupun bertengkar dan kemudian tidak saling bertegur sapa (bahasa Madura soker). Nah, anak-anak yang tidak bertegur sapa tersebut sebenarnya ingin menyapa, tetapi karena saling menjaga gengsi mereka bersikeras tidak menyapa. Tetapi ketika salah satu anak sudah tidak tahan untuk menyapa karena tidak punya teman bermain, maka anak tersebut mencari Ker-tanoker (kepompong).

Melihat anak yang satunya akan menyapa, yaitu dengan mencari Ker-tanoker, maka ia pun berlari untuk mencari Ker-tanoker pula.

Masing-masing anak-anak itu sudah mempunyai seekor Tanoker, lalu kedua anak tersebut nangkring di kayu pagar masing-masing rumah. Kemudian kedua anak tersebut saling (sambit) melempar kalimat yang ada pada syair Ker-tanoker dan saling menjawab pula. Nah; kedua anak yang saling tidak bertegur sapa tersebut akhirnya saling menyapa dan saling memaafkan.

Permainan dan nyanyian Ker-tanoker bukan hanya dipakai sebagai media membuka area diplomat di kalangan anak-anak. Tetapi pada musim Tanoker digunakan pula sebagai media bermain, pada musim Tanoker inilah anak-anak bergembira ria, bersenda gurau dan saling melemparkan kalimat dalam bentuk pantun dan saling bersahutan menjawab pantun yang dilontarkan oleh kawan sebayanya. Apabila ujung kepala itu bergerak-gerak, itu menandakan bahwa pantun yang mereka sampaikan itu benar, dan harus pula di jawab oleh yang lainnya. Permainan ini bis dimainkan oleh dua orang, bisa juga berkelompok. Semakin banyak anak bergabung ikut bermain, maka semakin ramai dan mengasyikkan permainan tersebut. Masing-masing anak akan mencari Tanoker untuk dijadikan alat untuk bermain. Biasanya Tanoker yang menjadi incaran anak-anak adalah yang besar, mereka mencarinya di pohon yang sering dijadikan tempat bertelur ulat, misalnya pohon kedondong, jeruk, Ketapang, dan pohon pisang

Makna yang Terkandung dalam Bait-Bait Ker-Tanoker

Kata Ker-tanoker merupakan diksi yang mendekati kata soker (tidak bertegur sapa), dengan demikian terjadi keserasian pengucapan baik di awal kalimat maupun akhir kalimat pada pantun yang diucapkan. Walaupun bahasa yang digunakan sangat sederhana, namun mengandung makna tersirat mendalam. Makna mendalam yang terdapat pada syair ini tentang esensi persaudaraan, persahabatan, dan perdamaian. Hal ini disebabkan dalam interaksi sosial dalam kehidupan yang komunal, setiap pribadi dan individu, masing-masing mempunyai kepribadian, watak, dan karakter yang berbeda. Tentu saja dalam proses interaksi tersebut akan terjadi benturan-benturan, baik pemikiran, persepsi, keinginan, maupun kepentingan. Akibat dari ketidaksamaan tersebut maka akan terjadi perdebatan, pertengkaran bahkan menjurus pada pertikaian fisik.

Untuk meredam berbagai bentuk benturan tersebut syair ini memberikan rambu-rambu bagaimana harus berbuat, yaitu sebuah sikap mengalah. Mengalah belum tentu kalah. Peribahasa mengatakan, ‘kalah jadi arang, menang jadi abu’.

Dengan memiliki sikap mengalah maka akan terbangun sebuah kerukunan, dan dalam dimensi yang lebih luas akan terbangun perdamaian yang abadi. Karena hakekat sesungguhnya dari setiap pertengkaran dan pertikaian adalah untuk menguji kerukunan. Bila terjadi perselisihan, berarti kerukunan sedang di uji. Mendahului berbuat baik, mendahului menyapa, mendahului membuka area diplomatik menunjukkan kematangan emosional maupun spiritual yang tinggi. Dengan demikian mendahului berbuat baik, yaitu dengan jalan menyapa maka akan mempererat tali persahabatan dan persaudaraan, tali silaturrahim serta akan melanggengkan perdamaian.

Sikap mengalah dan sifat pemaaf harus dimiliki oleh setiap individu, dan itu perlu ditanamkan sejak dini. Oleh karenanya, syair Ker-tanoker memberikan gambaran kongkrit bagaimana harus bersikap ketika menghadapi pertentangan maupun pertikaian, yaitu dengan cara mengalah dan menyapa. Membuka area diplomatik dapat dilakukan dimana saja, terutama tempat-tempat yang memungkinkan orang bertemu dan berkumpul. Dimana orang melakukan aktivitas keseharian dalam memenuhi kebutuhan hidup maupun saling ber-interaksi sebagai makhluk sosial. Tempat-tempat tersebut, antara lain di jalan, di langgar, di sendang, maupun di pasar. Sebagaimana yang termaktup pada isi syair, //Ker-tanoker lagguna nyapa kaadha’ / Ker-tanoker lagguna nyapa e songay /Ker-tanoker lagguna nyapa e lorong /Ker-tanoker lagguna nyapa e langgar // – (// Bila tak bertegur sapa, besok menyapa duluan / Boleh bertengkar besok menyapa di sendang / Boleh bertengkar besok menyapa di jalan / Boleh bertengkar besok menyapa di langgar //).

Bait-bait sederhana yang terdapat pada syair Ker-tanoker mengajak setiap pribadi untuk menunjukkan kematangan pribadi, baik kematangan psikis maupun fisik. Dengan memiliki kematangan kepribadian, maka perbedaan pendapat, perbedaan persepsi, perbedaan keinginan, karakter maupun watak bukan berarti membuka lebar jalan pertentangan atau pertikaian, malah sebaliknya akan membuka pintu kerukunan dan perdamaian. Sebagaimana dikatakan bahwa perbedaan itu adalah suatu rahmat. Nilai etika dan moralitas tinggi inilah yang mesti dijadikan bahan renungan panjang setiap pribadi untuk membangun masyarakat komunal yang rukun, guyub dan ber-keadilan.

TAN-PANGANTANAN (TAN-MANTANAN)

Tradisi Tan Pangantanan merupakan sebuah permainan yang dilakukan oleh anak-anak di kala senggang. Permainan yang sangat menyenangkan ini dilakukan setelah panen tiba, setelah anak-anak selesai membantu panen di sawah.

Mereka biasanya berkumpul, dan secara spontan membentuk kelompok yang terdiri dari kelompok utama (perempuan) dan kelompok besan (laki-laki). Kedua kelompok tersebut kemudian berlomba untuk menghias pengantin jagoannya di tempat yang berbeda. Adapun hiasan yang dipakai oleh sepasang pengantin anak-anak tersebut sangat sederhana, terdiri dari kain panjang (samper palekat) yang dililitkan ke tubuh masing-masing pengantin sebatas dada.

Sedangkan tata rias memakai lulur yang dibuat dari beras dan temmo (kunir & kunyit putih). Lulur tersebut dibalurkan ke seluruh tubuh dan wajah pengantin, sehingga tampak bagian tubuh yang diluluri berwarna kuning (koneng ngamennyor). Sedangkan untuk mempercantik penampilan, maka di atas kepala di pasang sebuah mahkota yang di buat dari rangkaian daun nangka, dan roncean bunga melati. Aksesoris pengantin agar tampil menarik adalah rumbaian dari roncean daun melati (to’oran dhaun malate) yang digantungkan di leher, serta dilengkapi pula sumping daun kamboja, gelang kaki dan beberapa pelengkap bawaan yang di bawa oleh pengiring.

Setelah siap, kedua belah pihak bersepakat mempertemukan kedua pengantin di tempat yang telah ditentukan. Setelah kedua pengantin bertemu lengkap dengan para pengiringnya, baru kedua belah pihak bersepakat untuk mengarak kedua mempelai. Sepasang pengantin tersebut kemudian di arak keliling kampung, berkeliling dari kampung satu ke kampung lainnya. Arak-arakan tersebut mampu menyedot perhatian masyarakat yang dilewati, dan terkadang iringan pengantin semakin panjang karena diikuti penonton lainnya, terutama anak-anak. Sambil berjalan para pengiring melantumkan syair, Dhe’ Nong Dhe’ Ne’ Nang.

Dhe’ Nong Dhe’ Ne’ Nang

Dhe’ nong dhe’ ne’ nang
Nanganang nganang nong dhe’
Nong dhe’ ne’ nang jaga jaggur
La sayomla haeto lillah
Ya amrasol kalimas topa’
Haena haedhang haena dhangkong
Pangantanna din ba’aju din tamenggung

Ayola’ yole nengkong abli pole ngantol
Koddu’ pace pacenan, langsep buko lon alon
Pangantan ka’imma pangantan
Mantan loji pamaso’a ka karaton
Bu’ saeng lema’, bu’ saeng lema’
Aeng tase’ bang kambangan
Dhu panarema, dhu panarema
Balanjana saare korang

Bidaddari le’ bidaddar kong
Nase’ obi le’ kowa lurking
Ban-gibannna le’ nase’ jagung
Pangerengga le’ pate’ buttong
Ya, hadirin tore so’onnagi
Paneka pangantan sopaja kengeng salamet
Ya salam, ya salam

Kitab suci dah lama-lamanya
Kini pengantin lah tiba lah tiba
Kepada kawan-kawanku semua
Mudah-mudahan berjumpa lagi

Tan-taretan sadajana e dalem somana
Di sana e ka’dinto Karangduwek nyamaepon
Nyara taretan abadi kacintaan abadi kanesseran
Olle tetep Islam ban Iman

Jam yuju jam delapan, ana’ serdadu mekol senapan (dar)
Yam berana’ etekla ayam pengantin baru sudah berjalan

Tette ajam bindhara, pangantan ka’ imma pangantan
Pangantanna din ba’aju din tamongkong

Jas Turki pakaian celana puti
Aan’ ayam berani mati, jas turki sudah mati

La bu’na mela, ajam pote
Cocco’ sengkang e soro pajikaran

Uraian Peristiwa dalam Bait-Bait, ‘Dhe’ Nong Dhe’ Ne’ Nang.’

Berdasarkan analisa yang terkandung dalam syair, dan berdasarkan perkiraan sesepuh Sumenep, H. Saleh Muhammady, bait-bait ‘Dhe’ Nong Dhe’ Ne’ Nang’, bahwa syair ini diciptakan sekitar tahun 1574 M, sebagaimana tertera dalam kalimat, kalimas topa’, yaitu dari kata sa’ (1), lema’ (5), to’ (7) dan pa’ (4). Namun tidak menutup kemungkinan angka tersebut belum menjamin kebenarannya, karena analisa lain, kata, “kalimas topa’” memiliki makna lain pula.

Apabila ditelusuri, maka dapatlah di tarik sebuah rentetan sejarah awal terbentuknya tradisi ini (tan-pangantanan) dapat diuraikan dalam kalimat, “Koddu’ pace pacenan, langsep buko lon alon”. Kata koddu’, yang condong pada jaman pemerintahan Pangeran Keddu (pangeran Wetan – 1574 M), yaitu pada jaman Ratu Tirtonegoro (tumenggung Pacinan, anak tiri Ratu Tirtonegoro) sebagai di sebut dalam kata, “bukong”, artinya kakak tua, yaitu perlambang burung yang menjelaskan bahwa Tumenggung Pacinan adalah kakak Panembahan Sumolo (pendiri masjid Jamik dan keraton Sumenep).

Rentetan Peristiwa Sejarah pada Syair Dhe’ Nong Dhe’ Ne’ Nang

Pengungkapan sejarah pangeran Wetan yang menghancurkan tentara Bali ketika menyerang Sumenep. Sebagaimana di sebut dalam kalimat, “mon ta’ nondhe’ jaga jaggur”, artinya kalau tidak tunduk maka akan dijatuhkan ke laut (jaggur, sinonim suara benda jatuh ke air). Tentara Bali mengalami kekalahan, dan kemudian sisa-sisa tentara Bali tersebut menyingkir ke daerah pinggiran. Daerah pemukiman yang ditempati oleh sisa-sisa tentara Bali dan keturunannya tersebut dinamakan Pinggir Papas. Sampai saat ini tradisi Bali (Hindu) masih dijadikan acara ritual, yang dikenal dengan ritual ‘Nyadar’.

Tentang pemerintahan Pangeran Lor II dan Pangeran Wetan II, dan meramalkan masuknya kolonial Belanda, sebagaimana disebut pada kalimat, ‘Haena haedhang haena dhangkong’, maksudnya (sujud). Kalimat tersebut menjelaskan masuknya sekularisme di Sumenep, yang tentunya isme yang dibawa oleh penjajah Belanda tersebut akan berakibat terganggunya stabilitas pemerintahan, Tumenggung Sumenep.

Pengungkapan masa pemerintahan Cakranegara I, ‘Pangantan loji pamaso’a ka karaton’, (pengantin lojji dimasukkan ke keraton). Ini berkaitan dengan kisah, ketika pangeran Cakranegara I dalam perjalanan ke Demak. Di tengah perjalanan, tepatnya di daerah Sampang pangeran Cakranegara dirampok sehingga beliau tidak bisa kembali ke Sumenep. Akibat peristiwa tersebut maka terungkaplah kalimat, ‘pangantan, ka’imma pangantan, artinya pengantin kemana pengantin (pangeran)?

Kalimat, ‘aeng tase’ bangkambangan’ (air laut mengambang). Makna pada kalimat tersebut terjadi pada masa pemerintahan Raden Mas Anggadipa yang berasal dari seberang. Pada masa itu rakyat tidak menyenangi pemimpin yang bukan berasal dari istana Sumenep, akibat rasa ketidaksenangan tersebut maka muncullah pemberontakan. Namun pemberontakan rakyat tersebut dapat ditaklukkan oleh Raden Mas Anggadipa. Peristiwa tersebut memunculkan sebuah kalimat, ‘duh panarema, duh panarema’, yang berarti terimalah semua itu dengan besar hati dan lapang dada.

Pencerminan kisah yang terjadi pada masa pemerintahan Jayeng Pati. Pada masa itu terjadi krisis ekonomi dan mampu mengganggu stabilitas. Krisis yang terjadi tersebut disebabkan oleh ulah Jayeng Pati sendiri karena Jayeng Pati merubah peraturan dan adat istiadat. Di samping itu Jayeng Pati merupakan otak peristiwa perampokan terhadap Cakranegara I. Pada masa pemerintahan Jayeng Pati, mengalami krisis ekonomi dan menyebabkan kehidupan rakyat mengalami masa-masa pahit, dan itu menyebabkan rakyat hanya mampu makan, ‘nase’ obi kowa lorkong’, artinya makan ubi dan sayur lorkong (jenis tanaman makanan ular).

Pada masa inilah tumbuh subur penyakit mental di kalangan istana, yaitu oportunis, KKN, dan ABS. Peristiwa ini dikiaskan pada kalimat, ”pangerengnga pate’ buttong”, artinya pengiringnya adalah anjing tak berekor.

Kisah tentang masa kepemimpinan Yudha Negara, ialah masa kembalinya dari keturunan Pangeran Cakraningrat I setelah merebut kekuasaan dari Jayeng Pati dengan bekerja sama dengan Pangeran Trunojoyo. Saat itulah rasa patriotisme mulai menjalar, masa usaha menghancurkan kolonialisme Belanda, meski masih memakai sistem pemerintahan feodalisme aristokrat. Namun mendapat pujian rakyat, sebagaimana terdapat pada kalimat, “paneka pangantan sopaja kengeng Salamet, ya salam, salam”, (ini pengantin (pangeran) supaya mendapat keselamatan, ya selamat, selamat), yang pada masa itu masih bergolak perlawanan Trunojoyo.

Kisah tentang masa pemerintahan Pulong Jiwo, “kini pengantin lah tiba”, yang dimaksud dalam kalimat tersebut adalah kembalinya Pulong Jiwo dengan mengadakan perbaikan-perbaikan di dalam sistem pemerintahan dan juga rasionalisme kultur yang rusak akibat masa pemerintahan Jayeng Pati.

Penerus kebijakan Pulong Jiwo, yaitu pangeran Romo. Ia dianggap orang yang mumpuni dengan menerapkan sistem bapaisme yang merupakan perangkat dari sistem feodalisme aristokrat, sehingga terjadi revolusi keraton. Untuk ini terungkap, “tan taretan sadjana e dalem somana”, artinya saudara-saudara yang berada dalam soma (rumah tangga), jadilah kepala rumah tangga yang baik dan bijak. Adat istiadat mulai berkembang dengan harapan, “olle tetep Islam dan Iman”, agar tetap Islam dan Iman.

Kisah masa pemerintahan Wiromenggolo I, yaitu saat terjadi pemberontakan melawan Belanda, disebut, “ana’ serdadu mekol senapan,” (anak serdadu memikul memanggul senjata). Menyebut Wiromenggolo I yang anti Belanda namun masih tertutup, termasuk yang anti Belanda ialah Wiromenggolo II serta cucunya, Jaga Sastro yang tewas ketika menyelamatkan pangeran Diponegoro pada saat pertempuran di Madura.

Kisah masa pangeran Lolos, sebagaimana disebut, ‘pangantan ka’imma pangantan’, (penganten (pangeran) dimana pangeran), pada waktu pangeran Lolos di serang Raden Buka’. Pangeran Lolos disebut juga pangeran Jimat.

Masa pemerintahan Raden Buka’ (Jimat), dijelaskan pada kalimat, ‘jas Turki pakaian celana puti’, dimaksud jas Turki celana putih, yaitu pakaian jas bentuk terbuka sebagaimana pakaian orang Turki, dengan kopiah merah berumbai-rumbai. Jas terbuka ini menandakan jaman masa Raden Buka’.

Masa Ke’ Lesap, yang tertera pada kalimat, ‘Yam beranak etekla ayam pengantin baru sudah berjalan’. Maksudnya pemerintahan diganti oleh seseorang tapi bukan dari tutrunan pangeran Wetan. Memerintah hanya sebentar karena selalu terjadi peperangan.

‘La bu’na mella ajam poté’, artinya masa pemerintahan oleh seorang ibu, yaitu Ratu Tirtonegoro. Roda pemerintahan berikutnya diserahkan kepada Bindara Saod (1750-1762 M). namun timbul permasalahan sebagaimana dalam kalimat, “cocco’ sangkang e soro pajikaran”, artinya dipatuk burung gelatik disuruh tukang pedati. Yaitu pemerintahan pedati yang bukan dari keturunan pangeran Wetan, tapi dari orang kebanyakan (golongan masyarakat rendah).

Rentetan analisis di atas hanya merupakan bagian-bagian tertentu dari masing-masing bait. Namun demikian versi lain masih terjadi penafsiran lain yang bersifat dimensional. Jadi makna ganda dan dimensionalis dogma yang terkandung merupakan rangkaian makna yang tersirat. Maknanya juga bisa berarti dialektika sejarah, budaya, filsafat, sufistik melalui Doktrin-doktrin yang memiliki kekuatan politik serta kritik sosial pada jamannya.

Disisi lain, syair Dhe’ nong dhe’ ne’ nang mempunyai pengertian mengangkat ritualisme melalui jalur pengantin anak-anak, sebagaimana harapan penciptanya (anonim) agar lebih mudah dan leluasa dijiwai oleh masyarakatnya, yaitu ritual pengantin yang diangkat menjadi tradisi (folklore).

Demikian pula irama yang dihasilkan, bagaikan lantuman gaung penderitaan, ketidakpuasan, kecintaan, keagungan, kebahagiaan seperti letupan-letupan detak gendang dan gong di pendapa. Maka terciptalah rasa senasib sepenanggungan, sebagaimana dimaksud pada kata, “dhe’-nondhe’”, yang berasal dari kata, “dhu’ nondhu’”, yang artinya menunduk. Dalam pengertian nondhu’ para orang tua Mdura, menyimpulkan kepada, “Bapa’, babu’, guru, rato”, maksudnya tunduk kepada ayah, ibu, guru (ulama), dan ratu (pemimpin).

KANDUNGAN FILSAFAT

Nilai filsafat yang terkandung dalam syair Dhe’ nong dhe’ ne’ nang merupakan manifestasi dari latar belakang sejarah yang terkondisi oleh berbagai permasalahan kehidupan. Kebenaran yang tersirat merupakan makna dimensionalisme dogma. Maknanya bisa berarti dialektika sejarah, budaya, filsafat, sufisme melalui kerangka doktrina-doktrina yang mempunyai kekuatan politik dalam kritik-kritik sosial pada jamannya.

Dari sudut budaya, pengertian Dhe’ nong dhe’ ne’ nang mengangkat ritualisme dari jalur pengantin anak-anak, menuju obyek sasaran yang dikehendaki oleh pembuatnya. Hal ini nampak jela terungkap pada tiap-tiap bait, bait pertama hingga bait tiga belas, merupakan ritualisme dari awal pengantin sampai pada babak kelahiran (bait 9) dan diteruskan sampai beberapa bula berikutnya.

Disebutkan pada awal bait, secara filsafat dapat di teropong sebagai masa bulan madu, yang diiringi dengan suasana gembira dan bahagia dalam irama gamelan, dhe’- nondhu’ (dhu’-nondhu’ artinya masa menunduk), yaitu rasa bahagia tetapi diliputi rasa malu, hati yang tenang karena sudah berlabuh kebahagiaan. Tenang disini diungkap pada kalimat, “ne’ nang jaga (gong) jaggur”. Jaggur berkonotasi dua pengertian, yaitu jatuh dan atau buah pohon jati. Ini merupakan idealisme pengantin yang tinggi, suatu nilai kerahasiaan wanita (keperawanan) yang selalu didambakan pada awal malam pertama. Buah pohon jati (bulat kecil merah membara terdapat noktah hitam) mempunyai maksud setitik, yang melambangkan titik mutfah yang terjaga. Bahkan dalam pengertian haena haedeng haena dhangkong, masa itu adalah masa penyesuaian watak dan karakter.

Menurut sunnnaturrasul dikatakan, waktu mutfah dimasuki ruh yang terdapat pada bait ke-3, dan selamatan pada bait ke-7. perjuangan hidup dan mati pada bait ke-8 dan ke-9, yang mempunyai arti masa kelahiran. Sementara pengamat yang lain mengatakan, kalimat pakaian jas Turki merupakan singkatan bahasa Madura, yang ber-pengertian bahwa masa membersihkan diri pada masa persalinan. Sehingga secara budaya, merupakan ritualisme adat yang secara universal semua orang mengalami peristiwa tersebut.

Dalam pengertian sudut filsafat, sangat jelas sekali bahwa dimaksudkan merupakan ajaran atau doktrina ontologia, yang menjelaskan tentang hakekat asal, akhir dari tujuan hidup. Dan apabila dikaitkan dengan ilmu kebatinan Jawa, hal ini merupakan hakekat Sangkaning Dumadi. Yaitu, hakekat sebelum dan sesudah hidup. Pengertian masa Dhe’ nong dhe’ ne’ nang, yaitu pada masa Awang Wung, masa kekosongan dalam awal azal.

Bait ke-3 memberikan pengertian filsafat yang tinggi sampai bait ke-12. ini merupakan doktrin filsafat tentang hidup. Tentang hakekat, tarekat, dan makrifat dalam syariat hidup. Tentang awal tidak hidup menjadi ada hidup dan tidak ada hidup, dan hidup yang dikekalkan dari semua makhluk. “Ada hidup”, yang dikemukakan dalam, “jaga jaggur”, yaitu hakekat Jati sperma yang hidup, (“jaga berarti bangun dari tidur, bhs. Madura). “Haetolillah” (Hidayatullah), berserah diri kepada Allah. “Ayam beranak etek” (ayam beranak bebek), ini menjelaskan filsafat periodeisme, bukan menjelaskan dan mendukung filsafat Darwinisme, yang digelarkan pada teori evolusinya, dan juga bukan merupakan revolusinya Kal Mark. Tetapi merupakan sebuah realitas di bumi Sumenep tentang periodeisme metamorfosis. Tidak ada manusia dari kera menurut Dhe’ nong dhe’ ne’ nang, tetapi yang ada ialah logika, “Yam beranak, eteklah ayam”, karena ayam mengeram telur etek (bebek). Demikian antara lain kandungan filsafat yang tercakup dari bagian-bagian bait dan baris tertentu.

Ungkapan lain yang terungkap, bahwa Dhe’ nong dhe’ ne’ nang tersimpan doktrin tasawuf yang terkandung didalamnya. Yaitu, pada bait ke-1 sampai bait ke-4 yang menyangkut ilmu psikis. Bait ke-5 sampai ke-8 menjelaskan tentang ilmu methaphisik. Dan bait ke-13 memjelaskan tentang pendapat dari penulisnya, yaitu tentang hakekat, “cocco’ sengkang esoro pajikaran”, yaitu tentang hakekat paruh burung gelatik disuruh pedati. “Soro” dalam bahasa Madura mengandung makna kunci (sorok). Jadi apabila dipadukan bisa berarti paruh burung Gelatik pada kunci pedati. Sehingga dengan kata lain, ungkapan tersebut dapat berarti paruh yang bersudut, berpusat pada titik poros kunci pedati, maka berarti bahwa dorongan perputaran roda pedati. Dalam tasawuf yang dua belas itu, merupakan dialektika dan romantika gerak roda pedati, dalam pengulangan hakekat ajaran tasawuf.

Kajian tentang syair Dhe’ nong dhe’ ne’ nang memng memerlukan peralatan dan wacana yang memadai, karena makna yang terkandung didalamnya mengandung isyarat-isyarat yang sangat mendalam. Sebab tradisi semacam Tan Pangantanan ini memiliki akar budaya yang sangat kuat sebagai landasan terbentuknya tatanan kehidupan masyarakatnya pada jaman dulu hingga sekarang. Secara implisit makna kandungan dalam syair Dhe’ nong dhe’ ne’ nang masih sangat banyak dan perlu pendalaman. Namun untuk mengungkap makna seluruhnya tidaklah semudah membalikkan telapak tangan, karena didalamnya masih tersimpan dimensi lain yang berkaitan dan bersifat transendental.

SET-SESET MALOKO’

Set-seset maloko’
Iya tompe, iya bu’bu’
Tompena bagi ka mama’na
Bu’ bu’na bagi ka embu’na

Terjemahan
capung-capung kecil
ini kulit (dedak kasar/luar) jagung, ini dedak jagung
kulit (dedak kasar) untuk sang bapak
dedak jagung untuk sang ibu

Seset (Capung) adalah sejenis serangga yang banyak diketemukan pada pergantian musim hujan ke musim kemarau. Pada pergantian musim inilah Capung-capung mulai mengepakkan sayapnya, membelah angkasa. Nyanyian yang hanya terdiri dari empat bait ini biasanya dinyanyikan oleh seorang ibu sambil menggendong anaknya ketika sedang menyuapi makanan pada sang anak.
Set-seset maloko’, adalah rangkaian kalimat yang sangat sederhana, namun apabila dikaji lebih jauh lagi maka setiap baris dalam kalimat tersebut mempunyai nilai filosofis yang sangat mendalam. Secara umum bait-bait ini memberikan nuansa umum tentang perbuatan baik dan menyenangkan kepada siapapun. Namun secara khusus, baris ketiga dan keempat memberi penekanan tentang keutamaan makhluk ciptaan-Nya, yaitu keutamaan seorang ibu.

Ketika salah seorang sahabat bertanya kepada Rasulullah nabi besar Muhammad SAW, siapakah orang pertama yang wajib dihormati dan diutamakan, Rasulullah menjawab ibu, pertanyaan tersebut dilontarkan sampai tiga kali, dan Rasulullah tetap menjawab ibu, baru keempat kali Rasulullah menjawab bapak. Ruh dari sabda nabi besar Muhammad SAW tersebut telah menjadi darah yang mengalir dalam setiap nadi dan menjadi kultur suku bangsa Madura yang menempatkan sosok ibu menduduki tempat yang sangat istimewa dan utama.

Tidaklah mengherankan apabila penulis syair ini memberikan sesuatu yang sangat istimewa bagi sang ibu, “bu’bu’na bagi ka embu’na”.
Baris keempat, “bu’bu’na bagi ka embu’na”, kalimat ini sejalan dengan kebutuhan ibu dalam pemenuhan gizi.. Bu’ bu’ (dedak jagung ) adalah bahan makanan mengandung nutrisi gizi yang sangat tinggi. Mengapa bu’ bu’ (dedak jagung) ini diberikan kepada ibu? Bukan kepada Bapak? Mengapa sang bapak cuma di beri tompe (kulit luar/dedak kasar)? Pertanyaan ini tentunya sesuai dengan kebutuhan ibu sebagai pendonor pertama kebutuhan nutrisi gizi bagi putra-putrinya.. Dedak jagung adalah bahan makanan yang halus dan enak, banyak mengandung gizi yang tentunya sangat berguna bagi pertumbuhan dan perkembangan anak, terutama untuk ibu hamil dan menyusui.

Mengapa bu’bu’, bukan makanan lain seperti beras? Karena ketika penulis syair ini hidup pada masa itu, jagung merupakan makanan pokok suku Madura.
Namun esensi dari baris keempat pada puisi lisan tersebut, bahwa manusia Madura memberikan penghormatan yang sangat tinggi kepada sosok Ibu.

Tentunya ini merupakan ruh dari kultur budaya Madura yang relegius.

LIR-SAALIR

Lir saalir lirsaalir alirkung
Kan akowak epakaje
Ma’ ta’ rengsa se nyare
Lir saalir lirsaalir alirkung
Reng ta’ kowat ja’ akarja
Ma’ ta’ sossa budhi are

Lir saalir lirsaalir alirkung
Ka gunong ngala nyorowan
Kope bella kabadha’an
Lir saalir lirsaalir alirkung
Peker bengong ta’ karowan
Nape bula katamba’a

Lir saalir lirsaalir alirkung
Ngala’ baddha ban-saromben
Nyambi padhi gan sakesse

Lir saalir lirsaalir alirkung
Dika jaga ja’ ban-aban
Duli mandhi ma’le berrse

Lir saalir lirsaalir alirkung
Ngenjam buku pas pabali
Se andhi’ ma’ ta’ seddhi

Lir saalir lirsaalir alirkung
Sabban laggu dika mandi
Ja’ loppa ngossowe gigi

Lir saalir lirsaalir alirkung
Mon teggal badha atoghu
Ba’na entar mon kacapo’

Lir saalir lirsaalir alirkung
Lamon ba’na ngedhing laggu
Duli jaga mokka’ sapo’

Lir saalir lirsaalir alirkung
Molong tarnya’ ekagangan
Ngeba kaju gan saso’on

Lir saalir lirsaalir alirkung
Agabbasan katedungan
Bantal gulung pas esoson

Lir saalir lirsaalir alirkung
Lambajung baddhai kesse
E attassa etopoe

Lir saalir lirsaalir alirkung
Mon terro romana berse
Tanto bai esapoe

Lir saalir lirsaalir alirkung
Mon ka teggal ngeba ladding
Se ta’ parlo pas epoger

Lir saalir lirsaalir alirkung
Samarena pas ka jeddhing
Terros mandhi ma’le segger

Pengertian bebas bait 1 dan 2

Lir saalir lirsaalir alirkung
(sebagai pembatas sampiran dan isi, juga sebagai pembuka)
berteriak kuat-kuat
mencari biar tak penat
kalau tak mampu jangan dipaksakan mengadakan perhelatan
agar tak susah di hari kemudian
ke gunung mengambil tawon (lebah)
botol pecah adanya
pikiran bingung tak karuan
bagiku apakah obatnya

Nyanyian (lagu) Lir-saalir yang bernada riang dan sedikit menggelitik ini senantiasa di awali dengan syair Lir saalir lirsaalir alirkung, dan juga ketika pergantian baris kedua dan di akhir nyanyian.. Biasanya anak-anak membentuk kelompok dan menyanyikan secara bergantian. Ketika sampai pada kalimat, “Lir saalir lirsaalir alirkung” maka secara spontan tangan mereka akan bertepuk tangan dengan riuh serta menyerukan kata kung dengan nada yang panjang.. Bait Lir saalir lirsaalir alirkung merupakan pembatas sampiran dan isi dan juga sekaligus dijadikan pembuka ketika memulai nyanyian.

Makna yang Terkandung

Bait-bait yang disampaikan dalam nyanyian Lir saalir lirsaalir alirkung sangatlah sederhana, namun dari kesederhanaan tersebut mengandung nilai-nilai kearifan yang sangat tinggi, khususnya syair ini memberikan nasehat kepada seseorang tanpa melukai perasaan yang dinasehati.

Syair ini mengingatkan kepada semua orang agar berbuat sesuai dengan kemampuan, ini berkaitan dengan interaksi sosial di masyarakat. Biasanya individu-individu dalam masyarakat ingin lebih dibandingkan dengan orang lain. Sebagai makhluk sosial interaksi instens senantiasa dilakukan, baik dalam bentuk organisasi, perkumpulan, maupun pengajian. Syair ini memberi wejangan kepada siapapun untuk tidak memaksakan diri meniru cara orang lain yang lebih mempunyai peluang di bidang finansial atau materi.

Terutama ketika sedang mempunyai hajatan atau perhelatan, sebagaimana yang termaktub dalam kalimat, “Reng ta’ kowat ja’ akarja, ma’ ta’ sossa budhi are”. (kalau tak mampu jangan dipaksakan mengadakan perhelatan / agar tak susah di hari kemudian).

Dengan kata lain, jangan sok gengsi. Gengsi, kata tersebut merupakan pemicu untuk berbuat memaksakan diri walaupun tidak mampu. Gengsi pula yang menyebabkan seseorang nekat berhutang kian kemari hanya untuk memuaskan nafsu ingin dipuji, karena meskipun secara materi tidak mampu tetapi dengan cara apapun bisa melaksanakan hajatan sangat meriah dan mendapat pujian. Syair ini mengingatkan agar berbuat sesuai dengan kemampuan, tidak memaksakan diri untuk hanya sekedar menaikkan gengsi.

Karena dengan pemaksaan diri yang berlebihan, maka akan mendapatkan kesusahan di kemudian hari. Syair ini memberikan gambaran yang sangat jelas dan utuh, “//Lir saalir lirsaalir alirkung / Ka gunong ngala nyarowan / Kope bella kabadha’an / Lir saalir lirsaalir alirkung / Peker bengong ta’ karowan / Nape bula katamba’a //. (//ke gunung mengambil tawon (lebah) / botol pecah adanya / pikiran bingung tak karuan / bagiku apakah obatnya//)

JAN-ANJIN

Jan anjin lang kocipla’ lan koceblung
Ngala’ aéng badai bagung
Kapandiya jaga tedhung
Ta’ cipla’ ciblung

Terjemahan bebas :
Ayun-ayun kocipla’ lang kociblung
mengambil air didalam tempayan
untuk mandi bangun tidur
kocipla’ kociblung

Biasanya nyanyian ini didendangkan oleh ibu-ibu muda untuk anak balitanya. Sambil duduk di kursi yang agak tinggi sang ibu mendendangkan lagu, kaki sang ibu dijulurkan sampai mencapai tanah. Kemudian anak diletakkan diantara pergelangan kaki. Tangan anak dipegang oleh ibu kuat-kuat.

Setelah itu kaki sang ibu diayun-ayunkan keatas dan ke bawah sambil mendendangkan lagu tersebut. Tentu sang anak tertawa senang dengan ayunan kaki sang ibu.

Nyanyian ini menggambarkan kegembiraan yang meluap saat mengambil air. Kondisi geografis Madura yang menyebabkan kondisi alam yang kurang menguntungkan. Dengan curah hujan yang sangat kecil menyebabkan lahan-lahan di wilayah Madura tandus. Maka tidaklah mengherankan ketika mengambil air di sungai, di sumber mata air maupun di sendang, luapan kegembiraan itu muncul dalam bentuk nyanyian. Keciplak, keciblung adalah irama yang dihasilkan apabila tangan dipukulkan ke arah air.

Di samping air merupakan sumber kehidupan yang utama, ternyata air juga mempunyai irama. Dan ini sudah dibuktikan oleh ilwuwan Jepang dengan penelitiannya yang intensif pada air. Air bukan hanya melepaskan dahaga semata atau menghasilkan irama saja, melainkan juga sumber tenaga dan muara dari hidup sehat. Oleh karenanya, menjaga kesehatan menjadi sangat penting yaitu dengan melakukan ritual mandi’.

GAI’ BINTANG

Gai’ bintang ya le’ gaggar bulan
pagai’na janor konéng
kaka’ elang ya le’ sajan jau
pajauna e lon-alon
liya lites, kembang ates, tocca’ toccer

Terjemahan bebas :
Menjolok bintang yang jatuh rembulan
alatnya janur kuning
abang pergi kian jauh
jauhnya ke alun-alun
(liya lites, kembang ates, tocca’ toccer)

Menjolok bintang, adalah sesuatu yang sangat mustahil, siapapun tidak akan bisa melakukan pekerjaan tersebut. Apalagi alat yang dipakai menjolok hanya janur kuning, apabila ditegakkan maka janur tersebut akan melengkung. Nyanyian tersebut merupahan sindiran yang sangat halus dan disampaikan kepada siapapun yang berangan-angan terlalu tinggi. Peribahasa Madura juga mengatakan, “mlappae manok ngabang – (membumbui burung terbang)”. Tentu saja ada kesamaan tujuan dari bait pertama puisi gai’ bintang dengan peribahasa Madura, mlappae manok ngabang, yaitu memberikan sebuah persepsi bahwa terkadang sesuatu yang diperoleh tidak sesuai dengan harapan, bahwa semua yang diinginkan oleh manusia tidak akan menjadi kenyataan. Semuanya tergantung kepada pemberian-Nya. Hal itu terdapat pada syair, gai bintang, ya le’ gaggar bulan (menjolok bintang, yang jatuh rembulan).

Kandungan isi yang dapat di petik pada syair ini adalah nilai relegiuitas. Dalam benak manusia, bintang merupakan benda langit yang paling jauh dari permukaan bumi dan sinarnya mampu memberikan penerangan di malam gelap gulita. Bintang juga menjadi penunjuk arah, terutama untuk para nelayan ketika mengarugi lautan yang luas. Bahkan bintang menjadi penunjuk untuk para petani ketika akan memulai bercocok tanan. Menjolok bintang, merupakan sebuah impian, namun yang terjatuh justru rembulan. Mengapa rembulan ? Karena rembulan merupakan benda paling dekat dengan bumi, dan apabila rembulan secara penuh menampakkan wajahnya, maka untuk meraihnya cukup dengan menjangkaukan tangan.

Kaka’ elang ya le’ sajan jau’ (abang pergi kian jauh), bait ketiga ini memberikan semacam legitimasi pada bait pertama dan kedua. Dan kemudian ditutup dengan kalimat, pajauna e lon-alon, (jauhnya ke alun-alun). Syair ini memberikan semacam sinyal kepada manusia tentang sebuah nilai, yaitu memberikan sebuah persepsi bahwa terkadang sesuatu yang diperoleh tidak sesuai dengan harapan, bahwa semua yang diinginkan oleh manusia tidak akan menjadi kenyataan. Semuanya tergantung kepada pemberian-Nya

BEBERAPA CONTOH SYAIR KIDUNG ANAK MADURA

DADDALIYAN

Daddali li’ daddalkung
bi’ Sali li’ juwal mennya’
mennya’ nape le’ mennya’ lantung
lantung nape li’, lantung tunggi
gil nape li’, gil-gilbut
but nape li’ but bujel
jel nape li’, jal gaddhang
dhang nape li’, dhang bigi
gi nape li’ gigibang
bang nape li’, bangbangkong

Daddali li’ daddalkung
nase’ obi li’ gangan lurkung
andhi’ ana’ li’ neng settung
e pokola li’ tako’ potong
bu’ salwi li’ dagang mennya’
mennya’ nape li’, mennya’ lantung
porop nape li’, porop jagung
jagung nape li’, jagung kupung

daddali kacung, daddali
pandhanna rampa’ romben
abali kacung abali
parabâna nyandhak odheng
liya lites, kembang ates, tocca’ toccer

DIN-DINDI’

Di’ dindi’ liya’ liyo’ pocedda koddhu’, na’ kana’ alakeya ta’ gellem nodhdu’, noddu’a malem sennen, dika pagar penang, bula pagar bato, dika ana’na demmang, bula ana’na rato; dika ngampar lantay, bula ngampar teker ; dika se akamanto, bula se malekker.

Di’ dindi’ durin, gettana nak onagan, calelet sido nyamplung, bu siro kembang opo, kembang batu, … mantona ratu, ratu tinggal moleya, moleya ketinggalan ennot, te’ ente’ sere sa candhi’ , menang opo menang cile, nang nong le’, man cella’ matana pate’

Di’ dindi’ tana pao, reng bara’ pagunongan, rampa’ kaju kaling, badha natta badhuk celeng, bang balimbing, balimbing buwana emas, emmassa enten enten, pangokorra mesem mesem, pa’ ombel, se mella’ se meddem

Di’ dindi’ gettana pao, reng dhaja gunong, nong papa an, senga’ jebbing. Susuna jambu uring, enten embu’, nyambu’ neng sakoni’

Di’ dindi carumping, papan cangkring, ta’ lut piluddan,ghaludhak mata tikus, lulungnga pulosari, ta’ tengnget-tengnget, tuwa-tuwana man Durahmat, kothak kathek undor settong

Di’ dindi kapas, kapassa lema’ lema’, temanto sapa nyamana manto, mantogi, sapa nyamana togi, togiller, sapa nyamana giller, larbais, sapa nyamana bais, baisto, sapa nyamana isto, es topa’ balang kette’ ketteng

AENG LEMA’

Aeng lema’, Ali
aeng lema’, juko’ tase’ sembilangan
maen kanna’ Ali,maen kanna’
kanna’ sengko’ sake’ kabirangan
ajjota patang edder

LAR-OLAR KOLARJANG

Lar kolarjang
kolarjang ngekke’a bunto’
ekasambel ekajuko’
kalemmar matana juko’
jantu !

KO’ TONGKO’AN CALELET
Ko’ tongko’an calelet
janggar baddhung dha’ lao’na
ja’ ngo’ngo’an bu’ ellet
nase jagung dha juko’na

KE’ RANGKE’ KAKONENGAN

Ke’ rangke’ kakkonengan
nemmo sello’ elang pole
sare ajam pote
katopa’ toju’ nengkong abali pole, ngantol

pak rampak kakkonengan
nemmo sello’ elang pole
ka topa’ toju’nengkong
abali pole manjang

KO SOKO BIBIR

ko soko bibir
jurat jurit
komenneran
sakomel saksal
sakomel seksel
re’ kere’ mekol pangonong
garuggak nyodue tajin
jin sasodhu, nas palotan
palotan campore oto’
oto’ bigina palotan

PO’-KOPO’ AME-AME
Po’ kopo’ ame-ame
tallam menta’ kopo’
sabelluna ana’ patme
samalem dhudhu’ mokka susu
susuna lemma’ manis
jenten ereng plappa mora
cangkele’ cangkelongan
thok pathok kaju kalompang
sang ale’ aro’oman
tot patot daddi komantan

LA ILLA HAILLALLA
La illa hailalla
bantal sadat pajung Alla
sapo’ iman sandhing nabbi
kangan kacer

MON-TEMMON BUKO
Mon temon buko
bungkona lonta’ lonteng
ambet tatta’, ambet tetteng
mon ta’ soka ja’ nyaletheng
kalellan nyono’ kai’iya

LELLE NAREYO

lelle nareyo
sang soroy me’ papotong
sang gendhi’ me’ pabiru
bang janggal le’ beyek
bang malegel le’ jaggur
mon bangal le’ ngangsek
mon tako’ le’ mongkor

BA BABA BULAN
Ba baba bulan, bulanna sapa
bulanna Watik
ageleppar. Agelebber
noro’ ompossa penang
buru dha’ emma ana’
buru kagerrungnganna

DIPADHI CEMPLO LO’LING

Diphadi cemplo lo’ling
entara kana’ supang yang sayang
embu’ ambang atutup pindhang
alalap kacang nyang petis
tis kontolir bui’ ayu
dhadha’aran kundhang kalimansur jaran
garegjeggan jaran
garenneggan
no’ lenno’ nyodhu tajin

Dipadhi cemplo lelo
entara kana’ subat hai sayang
embu’ ambang atutup sindhang
alalap kacang yang pettes
lir kontolir bu’ ayu
garegjeggan jaran
garenneggan tamoy
no’ lenno’ nyodhu tajin

Dipadhi cemplo lelo
entara kana’ subat hai sayang
embu’ ambang atutup sindhang
alalap kacang yang pettes
lis-kantulis bu’ ayu
garegjeggan jaran
garenneggan tamoy
no’ lenno’ nyodhu gahwe

CING KINCING KERE’

Cing kincing kere’
ka bara’ bun bun
ka temor ka Paseyan
kabala’a ka Kalebun
apella ataeyan
ta’ biyar nampes, mata bular kecek

Cing kincing kere’ kere’
kaju lamapang paju maleng
malengnga rek-seregan
ka bara’ punpun
ka temor Pasuruan
se kemma kettheng
gutto’ sapolo ebang
ta’ biyer nampes
mata bular kecek

BING ANA’

Bing ana’
Ta’ endha’ nyempang lorongnga
Bing ana’
Mon lorong tombuwi kolat
Bing ana’
Ta’ endha’ ngala’ toronna
Bing ana’
Mon toronna reng ta’ pelak

Sapa rowa andhi’ tarnya’
Bing ana’
mano’ poter le’ le’ pote
bing ana’
sapa rowa andhi’ ana’
bing ana’
sela penter becce’ ate

bing ana ‘
sapa rowa andhi’ tarnya’
bing ana’
plappa kencorla-kellana
bing ana’
sapa rowa andhi’ ana’
bing ana’
andhap asor pon cacana

bing ana’
rampa’ naong bringen korong
bibg ana’
bantal lama’ ka poncana
bing ana’
soka’ along saleng tolong
bing ana’
bakal bannya’ cakancana

DAFTAR PUSTAKA

1. Artikel Menelusuri Tradisi Tan-Pangantanan, “Unsur Relegius, Ritual dan Kritik Sosial dalam Syairnya”. Syaf Anton WR. Majalah Kalimas 02.1993. Surabaya
2. Makalah, “Sastra Madura yang Hilang Belum Berganti”. D. Zawawi Imron.
3. Revolusi IQ/EQ/SQ, dr. Pasiak Taufik, Mizan Pustaka.
4. 15 Ledakan EQ, J. Stein Steven, PhD dan E, Book Howard, M.D, Mizan Pustaka.
5. ESQ, “Berdasarkan 6 rukun Iman dan 5 Rukun Islam”, Ary Ginanjar Sebastian, Arga Jakarta
6. Basa Madura, “Kaangguy Na’ Kana’ SMTP”. Badrul Rasjid. Pamekasan. 1982
7. Bulletin Konkonan 25. Tim NABARA Kandep Dikbud Sumenep. 1992
8. Arach Djamali. Apresiasi Sastra, bab Tembang, Konkonan Edisi 53, 54, 55. Sumenep, 1989
9. Tim Nabara, Mekkar Sare, kelas 1, 2, 3, Kaangguy Sekolah Dasar. Sick. Surabaya.
10. Tim Nabara, Sekkar Tanjung, Pangajaran Basa Madura Kaangguy SD-MI. ECM. 2005
11. D. Zawazi Imron. Makalah, Warisan Sastra Lisan Madura, Sebuah Perkenalan.
12. Drs. H. Moh. Imron (wawancara)
13. S. Heriyanto, S. Pd. (wawancara)

Sumber: Pesat on 21 Oktober 2008
Label: budaya, dokumentasi, sastra
e-mail: kabharmadhura@gmail.com baca, ada 1 Komentar disini
Kerapan ‘Penderitaan’ Sapi

Tradisi karapan sapi Madura yang awalnya hanya dilakukan oleh masyarakat sebagai bentuk kegembiraan usai panen, saat ini telah menjadi ajang eksploitasi dan penyiksaan terhadap binatang pemakan rumput ini demi kesenangan dan kebanggaan pemilik dan “pebotoh” pemasang taruhan.

Jika awalnya kerapan hanya menggunakan cambuk agar sapi-sapi itu mau berlari kencang, saat ini peralatan itu mulai ditinggalkan dan diganti tongkat penuh paku. Bahkan sebelum dipacu, sekujur badan dan mata sapi tersebut diolesi balsam, dikucuri spirtus dan cuka untuk menimbulkan sakit dan kemarahan sapi hingga dia berlari bagai mengamuk.

Dengus nafas sapi dan darah segar yang mengucur dari luka bekas cakaran tongkat berpaku sang joki silih berganti, kibasan ekor yang bergerak ke kiri dan kanan serta airmatanya yang mengalir, menggambarkan betapa binatang itu menahan sakit, perih dan panas yang amat sangat. Kesemuanya terbalut dengan teriakan pemilik, pebotoh, dan penonton yang kegirangan menyaksikan laju binatang yang sudah dipasangkan dengan “keleles” itu.

Bunyi tabuhan dan Sronen saling bersahutan mengiringi pasangan sapi juara yang diarak mengelilingi Stadion Soenarto Hadiwidjojo tempat pelaksanaan kerapan. Ribuan penonton, bersuka cita, menari mengikuti irama tabuhan dan sronen. Suasana itu sangat kontras dengan apa yang dialami sapi-sapi tersebut.

Kegembiraan di atas kepedihan? mungkin merupakan ungkapan yang tepat untuk menggambarkan situasi yang terjadi dalam setiap ajang karapan sapi yang sering di gelar di pulau garam tersebut.

Namun begitu, penderitaan selalu ada akhirnya. Penderitaan sang jawara segera berakhir ditangan sang jagal, ketika predikat pecundang telah disandangnya.

Foto dan Teks : Saiful Bahri

Sumber: AntaraJatim, Sabtu, 29 Agst 2009
Label: budaya, dokumentasi, karapan sapi, wisata
e-mail: kabharmadhura@gmail.com baca, ada 0 Komentar disini
Budaya dan Politiik pada Zaman Pergerakan

Foto Koleksi Pribadi
dari kanan ke kiri: Sosrodanoekoesoemo, Prof Dr Bosch, Pangeran Soerjo Soeparto, Prof Dr H Djajadiningrat, Prof Dr Steyn Callenfels, Pangeran Hadiwidjojo, di Java Instituut

….. Seorang administratur pabrik gula di Jawa adalah orang yang sangat berkuasa, lebih berkuasa dari bupati, asisten residen atau residen sekalipun. Sebagaimana ditegaskan Semaoen dalam novel politik-nya Hikajat Kadiroen yang terbit tahun 1920, “sa-orang administratur fabriek goela ada berpangkat besar, kaja, dan semoea orang kenal sama dia serta pertjaja kepadanja, tetapi sa-orang “Soeket”, (Soeket adalah polisi desa) se-orang ketjil, tidak dikenali oleh orang banjak, apalagi oleh sa-orang ambtenaar sebagai Assitent-Wedono jang membawahkan sampai 10.000 orang ketjil”. Dalam masa sulit pada tahun 1918, ketika muncul bahaya kelaparan, akibat bertambahnya areal penanaman tebu, beberapa pemimpin pergerakan berusaha dengan jalan kompromis berembuk dengan Gubernur Jenderal yang hasilnya sia-sia, sebagaimana Darsono mengungkapkan.

Oleh Razif

Bagaimana telah dikabarkan, maka saudara Tjokroaminoto bersama-sama S.S. Hassan Djajaningrat dan Sosrodanoekoesoemo pergi ke Bogor boeat beremboek sama toean Gouvernur Generaal van Limburg Stirum tentang kekoerangan makan, jang sekarang meneradjang penghidoepan nja anak Boemipoetera di Tanah Djawa sini.

Akan tetapi sia-sia belaka! Permintaan-permintaan tentang hal itoe, jang telah dilahirkan oleh perh. perh S.I., I.S.D.V., dan Insulinde akan dipikirkan dan ditimbang doeloe oleh pemerentah. Atas permintaannja saudara Tjokroaminoto, jang soepaja keboen teboe moelai ini tahoen dikoerangi separo (50%) toean van Limburg Stirum menjaoet, djika temponja beloem datang boeat mengoerangkan itoe. Temponja beloem datang of beloem temponja boeat mengoerangkan itoe keboen teboe.

Meskipun Gubernur Jendral Van Limburg Stirum adalah gubernur jendral yang paling liberal, dalam arti mau mengerti dan mentolerir pergerakan, tetapi untuk mengambil keputusan yang merugikan kongsi gula, Suikersyndikaat, adalah hal yang tidak mungkin. Sebab Suikersyndikaat dengan kekuatan modalnya dapat mengatur seorang gubernur jenderal. Tanpa mengikuti watak kekuasaan modal Suikersyndikaat, ia dapat dimutasi ke daerah koloni lainnya yang sulit dan jauh dari kemewahan. Dan yang lebih menyedihkan lagi, lelang barang-barang miliknya akan dibayar murah sekali atau samasekali tidak dibeli oleh para pemilik pabrik gula.

Sumber: Budaya dan Politik pada Zaman Pergerakan
Label: budaya, dokumentasi, razif, zaman pergerakan
e-mail: kabharmadhura@gmail.com baca, ada 0 Komentar disini
Catatan Kecil Budaya Madura
Masyarakat Madura dikenal memiliki budaya yang khas, unik, stereo-tipikal, dan stigmatik. Identitas budayanya itu dianggap sebagai deskripsi dari generalisasi jatidiri individual maupun komunal etnik Madura dalam berperilaku dan berkehidupan. Kehidupan mereka di tempat asal maupun di perantauan kerapkali membawa ─ dan senantiasa dipahami oleh komunitas etnik lain atas dasar ─ identitas kolektifnya itu. Akibatnya, tidak jarang di antara mereka mendapat perlakuan sosial maupun kultural ─ secara fisik dan/atau psikis ─ yang dirasakan tidak adil, bahkan tidak proporsional dan di luar kewajaran.

Oleh Syariffuddin Mahmudsyah

Berbagai deskripsi perilaku absurd orang-orang Madura terbiasa diungkap dan ditampilkan ─ misalnya, dalam forum-forum pertemuan komunitas intelektual (well-educated) ─ sehingga kian mengukuhkan generalisasi identitas mereka dalam nuansa tersubordinasi, terhegemonik, dan teralienasi dari ‘pentas budaya’ berbagai etnik lainnya sebagai elemen pembentuk budaya nasional. Kendati pun setiap etnik mempunyai ciri khas sebagai identitas komunalnya, namun identitas Madura dipandang lebih marketable daripada etnik lainnya untuk diungkap dan diperbincangkan, terutama untuk tujuan mencairkan suasana beku atau kondisi tegang pada suatu forum pertemuan karena dipandang relatif mampu dalam menghadirkan lelucon segar (absurditas perilaku).

Dalam konteks religiusitas, masyarakat Madura dikenal memegang kuat (memedomani) ajaran Islam dalam pola kehidupannya kendati pun menyisakan ‘dilema’, untuk menyebut adanya deviasi/kontradiksi antara ajaran Islam (formal dan substantif) dan pola perilaku sosiokultural dalam praksis keberagamaan mereka itu. Pengakuan bahwa Islam sebagai ajaran formal yang diyakini dan dipedomani dalam kehidupan individual etnik Madura itu ternyata tidak selalu menampakkan linieritas pada sikap, pendirian, dan pola perilaku mereka. Dilema praksis keberagamaan mereka itu, kiranya menjadi tema kajian menarik terutama untuk mema-hami secara utuh, mendalam, dan komprehensif tentang etnografi Madura di satu sisi, dan keberhasilan penetrasi ajaran Islam pada komunitas etnik Madura yang oleh sebagian besar orang/etnik lain masih dipandang (di-yakini?) telah mengalami internalisasi sosiokultural, di sisi lain. Pemahaman demikian diharapkan dapat memberi kontribusi yang bermakna terutama bagi kejernihan dan kecerahan pola pandang elemen warga-bangsa.

Bagi entitas etnik Madura, kepatuhan hierarkis tersebut menjadi kenis-cayaan untuk diaktualisasikan dalam praksis keseharian sebagai ‘aturan nor-matif’ yang mengikat. Oleh karenanya, pengabaian atau pelanggaran yang dilakukan secara disengaja atas aturan itu menyebabkan pelakunya dikenakan sanksi sosial maupun kultural. Pemaknaan etnografis demikian berwujud lebih lanjut pada ketiadaan kesempatan dan ruang yang cukup untuk mengenyampingkan aturan normatif itu. Dalam makna yang lebih luas dapat dinyatakan bahwa aktualisasi kepatuhan itu dilakukan sepanjang hidupnya. Tidak ada kosa kata yang tepat untuk menyebut istilah lainnya kecuali ketundukan, ketaatan, dan kepasrahan kepada keempat figur tersebut.

Kepatuhan atau ketaatan kepada Ayah dan Ibu (buppa’ ban Babbu’) sebagai orangtua kandung atau nasabiyah sudah jelas, tegas, dan diakui keniscayaannya. Secara kultural ketaatan dan ketundukan seseorang kepada kedua orangtuanya adalah mutlak. Jika tidak, ucapan atau sebutan kedurhakanlah ditimpakan kepadanya oleh lingkungan sosiokultural masyarakatnya. Bahkan, dalam konteks budaya mana pun kepatuhan anak kepada kedua orangtuanya menjadi kemestian secara mitlak, tidak dapat dinegosiasikan, maupun diganggu gugat. Yang mungkin berbeda, hanyalah cara dan bentuk dalam memanifestasikannya. Kepatuhan mutlak itu tidak terkendala oleh apa pun, sebagai kelaziman yang ditopang oleh faktor genealogis. Konsekuensi lanjutannya relatif dapat dipastikan bahwa jika pada saat ini seseorang (anak) patuh kepada orangtuanya maka pada saatnya nanti dia ketika menjadi orangtua akan ditaati pula oleh anak-anaknya. Itulah salah satu bentuk pewarisan nilai-nilai kultural yang terdiseminasi. Siklus secara kontinu dan sinambung itu kiranya akan berulang dan berkelanjutan dalam kondisi normal, wajar, dan alamiah, kecuali kalau pewarisan nilai-nilai kepatuhan itu mengalami keterputusan yang disebabkan oleh berbagai kondisi, faktor, atau peristiwa luarbiasa.

Kepatuhan orang-orang Madura kepada figur guru berposisi pada level-hierarkis selanjutnya. Penggunaan dan penyebutan istilah guru menunjuk dan menekankan pada pengertian Kiai-pengasuh pondok pesantren atau sekurang-kurangnya Ustadz pada ‘sekolah-sekolah’ keagamaan. Peran dan fungsi guru le-bih ditekankan pada konteks moralitas yang dipertalikan dengan kehidupan eskatologis ─ terutama dalam aspek ketenteraman dan penyelamatan diri dari beban atau derita di alam kehidupan akhirat (morality and sacred world). Oleh karena itu, ketaatan orang-orang Madura kepada figur guru menjadi penanda khas budaya mereka yang (mungkin) tidak perlu diragukan lagi keabsahannya.

Siklus generatif tentang kepatuhan orang Madura (sebagai murid) kepada figur guru ternyata tidak dengan sendirinya dapat terwujud sebagaimana ketaatan anak kepada figur I dan II, ayah dan ibunya. Kondisi itu terjadi karena tidak semua orang Madura mempunyai kesempatan untuk menjadi figur guru. Kendati pun terdapat anggapan prediktif bahwa figur guru sangat mungkin diraih oleh murid karena aspek genealogis namun dalam realitasnya tidak dapat dipastikan bahwa setiap murid akan menjadi guru, mengikuti jejak orangtuanya. Oleh karenanya, makna kultural yang dapat ditangkap adalah bahwa bagi orang Madura belum cukup tersedia ruang dan kesempatan yang leluasa untuk mengubah statusnya menjadi orang yang senantiasa harus berperilaku patuh, tunduk, dan pasrah.

Kepatuhan orang Madura kepada figur Rato (pemimpin pemerintahan) menempati posisi hierarkis keempat. Figur Rato dicapai oleh seseorang ─ dari mana pun etnik asalnya ─ bukan karena faktor genealogis melainkan karena keberhasilan prestasi dalam meraih status. Dalam realitasnya, tidak semua orang Madura diperkirakan mampu atau berkesempatan untuk mencapai posisi sebagai Rato, kecuali 3 atau 4 orang (sebagai Bupati di Madura) dalam 5 hingga 10 tahun sekali. Itu pun baru terlaksana ketika diterbitkan kebijakan nasional berupa Undang-Undang tentang Otonomi Daerah, tahun 1999 yang baru lalu.

Oleh karena itu, kesempatan untuk menempati figur Rato pun dalam realitas praksisnya merupakan kondisi langka yang relatif sulit diraih oleh orang Madura. Dalam konteks itulah dapat dinyatakan bahwa sepanjang hidup orang-orang Madura masih tetap dalam posisi yang senantiasa harus patuh. Begitulah posisi subordinatif-hegemonik yang menimpa para individu dalam entitas etnik Madura.

Deskripsi tentang kepatuhan orang-orang Madura kepada empat figur utama tersebut sesungguhnya dapat dirunut standar referensinya pada sisi religiusitas budayanya. Sebagai pulau yang berpenghuni mayoritas (+ 97-99%) muslim, Madura menampakkan ciri khas keberislamannya, khususnya dalam aktualisasi ketaatan kepada ajaran normatif agamanya (Wiyata, 2002:42). Kepatuhan kepada kedua orangtua merupakan tuntunan Rasulullah SAW walaupun urutan hierarkisnya mendahulukan Ibu (babbu’) kemudia Ayah (Buppa’). Rasulullah men-yebut ketaatan anak kepada Ibunya berlipat 3 daripada Ayahnya. Selain itu juga dinyatakan bahwa keridhaan orangtua ‘menjadi dasar’ keridhaan Tuhan. Oleh karena secara normatif-religius derajat Ibu 3 kali lebih tinggi daripada Ayah maka seharusnya produk ketaatan orang Madura kepada ajaran normatif Islam melahirkan budaya yang memosisikan Ibu pada hierarki tertinggi. Dalam kenyataannya, tidak demikian. Kendati pun begitu, secara kultural dapat dimengerti mengapa hierarki Ayah diposisikan lebih tinggi dari Ibu. Posisi Ayah dalam sosi-okultural masyarakat etnik Madura memegang kendali dan wewenang penuh lembaga keluarga sebagai sosok yang diberi amanah untuk bertanggung jawab dalam semua kebutuhan rumah tangganya, di antaranya: pemenuhan keperluan ekonomik, pendidikan,kesehatan, dan keamanan seluruh anggota keluarga, termasuk di dalamnya Sang Ibu sebagai anggota dalam ‘kepemimpinan’ lelaki.

Di sisi lain, kepatuhan kultural orang Madura kepada Guru (Kiai/Ustadz) maupun kepada pemimpin pemerintahan karena peran dan jasa mereka itu dipan dang bermanfaat dan bermakna bagi survivalitas entitas etnik Madura. Guru berjasa dalam mencerahkan pola pikir dan perilaku komunal murid untuk mem-peroleh kesejahteraan hidup di dunia dan keselamatan mendiami negeri akhirat kelak. Kontribusi mereka dipandang sangat bermakna dan berjasa besar karena telah memberi bekal untuk survivalitas hidup di alam dunia dan keselamatan akhirat pasca kehidupan dunia. Sedangkan pemimpin pemerintahan berjasa dalam mengatur ketertiban kehidupan publik melalui penyediaan iklim dan kesempatan bekerja, mengembangkan kesempatan bidang ekonomik, mengakomodasi kebe-basan beribadat, memelihara suasana aman, dan membangun kebersamaan atau keberdayaan secara partisipatif. Dalam dimensi religiusitas, sebutan figur Rato dalam perspektif etnik Madura dipersamakan dengan istilah ulil amri yang sama-sama wajib untuk dipatuhi.

Persoalan yang paling mendasar sesungguhnya terletak pada pemaknaan kultural tentang kepatuhan dalam konteks subordinasi, hegemoni, eksploitasi, dan berposisi kalah sepanjang hidup. Pemaknaan tersebut perlu diletakkan dalam posisi yang berkeadilan dan proporsional. Jika kepatuhan hierarkis kepada figur I dan II tidak ada masalah karena terbentang luas untuk memperoleh dan mengubahnya secara siklis maka upaya untak mengubah kepatuhan hierarkis pada figur III dan IV dapat ditempuh melalui kerja keras dan optimisme disertai bekal pengetahuan yang sangat memadai. Karenanya, persoalan-persoalan kultural tentang konsepsi kepatuhan sesungguhnya bukanlah sesuatu yang tanpa solusi untuk mengubahnya.

Ungkapan budaya Madura: mon kerras pas akerres (jika mampu dan kompeten untuk berkompetisi maka harus wibawa, kharismatik, dan efektif layaknya sebilah keris) kiranya dapat mengilhami para individu entitas etnik Madura untuk meraih keberhasilan dan ketenteraman dalam menjalani kehidupan yang berdaya di dunia maupun di akhirat.

Keunikan budaya Madura pada dasarnya banyak dibentuk dan dipengaruhi oleh kondisi geografis dan topografis hidraulis dan lahan pertanian tadah hujan yang cenderung tandus sehingga survivalitas kehidupan mereka lebih banyak melaut sebagai mata perncarian utamanya. Mereka pun dibentuk oleh kehidupan bahari yang penuh tantangan dan risiko sehingga memunculkan keberanian jiwa dan fisik yang tinggi, berjiwa keras dan ulet, penuh percaya diri, defensif dalam berbagai situasi bahaya dan genting, bersikap terbuka, lugas dalam bertutur, serta menjunjung martabat dan harga diri. Watak dasar bentukan iklim bahari demikian kadang kala diekspresikan secara berlebihan sehingga memunculkan konflik dan tindak kekerasan fisik. Oleh karena itu, perilaku penuh konflik disertai tindak kekerasan ‘dikukuhkan dan dilekatkan’ sebagai keunikan budaya pada tiap individu kelompok atau sosok komunitas etnik Madura.

Penghormatan yang berlebihan atas martabat dan harga diri etniknya itu seringkali menjadi akar penyebab dari berbagai konflik dan kekerasan. Kondisi itu terjadi karena hampir setiap ketersinggungan senantiasa dinisbatkan kepada/atau diklaim sebagai pelecehan atau penghinaan atas martabat dan harga diri mereka. Sebagian anak-anak muda Madura di perantauan ─ biasanya tidak memperoleh kesempatan pendidikan yang memadai ─ secara sengaja tampak menonjolkan citra negatif etnik komunalnya untuk menakut-nakuti orang lain agar mendapat keuntungan individual secara sepihak.

Contoh lain dapat dihadirkan atas perilaku unik (absurditas-etnografi) orang Madura.

“Seorang pemuda Madura datang dari pelosok desa hendak nonton sepak bola ke Stadion 10 November Surabaya. Saat akan menyeberang naik Ferry, tiket yang dibelinya diminta petugas, disobek menjadi dua, sobekan kecil dikembalikan sedangkan sobekan besar diambil petugas itu. Melihat perilaku petugas Ferry itu, pikirannya galau dan tidak menentu. Dia kembali untuk mem-beli lagi 2 karcis sekaligus: 1 lembar diberikan kepada petugas Ferry sedangkan satu lembar sisanya disembunyikan di dalam saku celananya untuk menyelamatkan sobekan petugas. Dengan perasaan tenang dan hati yang ternteram, dia melangkah mantap… menaiki dek kapal Ferry, untuk menyeberang…”

Carok sesungguhnya merupakan sarkasme bagi entitas budaya Madura. Dalam sejarah orang Madura, belum dikenal istilah carok massal sebab carok adalah duel satu lawan satu, dan ada kesepakatan sebelumnya untuk melakukan duel. Malah dalam persiapannya, dilakukan ritual-ritual tertentu menjelang carok berlangsung. Kedua pihak pelaku carok, sebelumnya sama-sama mendapat restu dari keluarga masing-masing. Karenanya, sebelum hari H duel maut bersenjata celurit dilakukan, di rumahnya diselenggarakan selamatan dan pembekalan agama berupa pengajian. Oleh keluarganya, pelaku carok sudah dipersiapkan dan diikhlaskan untuk terbunuh.

Banyak orang mengartikan bahwa setiap bentuk kekerasan, baik berakhir dengan kematian atau tidak, terutama yang dilakukan orang Madura, itu carok. Padahal kenyataannya, tidaklah demikian. Carok selalu dilakukan oleh sesama lelaki dalam lingkungan orang-orang desa. Setiap kali terjadi carok, orang membicarakan siapa menang dan siapa kalah. Dalam temuan penelitiannya, Wiyata menegaskan bahwa ternyata carok tidak merujuk pada semua bentuk kekerasan yang terjadi atau dilakukan masyarakat Madura, sebagaimana anggapan orang di luar Madura selama ini. Carok seakan-akan merupakan satu-satunya perbuatan yang harus dilakukan orang-orang pelosok desa yang tak mampu mencari dan memilih opsi lain dalam upaya menemukan solusi ketika mereka sedang mengalami konflik.

Karakter yang juga lekat dengan stigma orang Madura adalah perilaku yang selalu apa adanya dalam bertindak. Suara yang tegas dan ucapan yang jujur kiranya merupakan salah satu bentuk keseharian yang bisa kita rasakan jika berkumpul dengan orang Madura. Pribadi yang keras dan tegas adalah bentuk lain dari kepribadian umum yang dimiliki suku Madura. Budaya Madura adalah juga budaya yang lekat dengan tradisi religius. Mayoritas orang Madura memeluk agama Islam. Oleh karena itu, selain akar budaya lokal (asli Madura) syariat Islam juga begitu mengakar di sana. Bahkan ada ungkapan budaya: seburuk-buruknya orang Madura, jika ada yang menghina agama (Islam) maka mereka tetap akan marah.

Syariffuddin Mahmudsyah, dosen Teknik Elektro ITS, Pakar Energi
Label: budaya, carok, celurit, dokumentasi, madura, syariffuddin

SEJARAH PAMEKASAN-MADURA (PANEMBAHAN RONGGOSUKOWATI)
A. Sejarah Awal Munculnya Kerajaan di Madura
Pada zaman dahulu, konon Raja Majapahit mengangkat salah seorang putranya menjadi Kammi Tuwo di pesisir Madura, yakni di Kabupaten sampang yang di kenal dengan nama Ki Ario Lembu Peteng.
Dalam Babad Madura disebutkan bahwa Ki Ario Lembu Peteng inilah yang menurunkan Raja-raja di madura bagian Barat, Ki Aio Lembu Peteng yang beragama budha kemudian masuk islam dan wafat di Ampel sebelum mengislamkan putra-putranya.
Sebagai gantinya di angkatlah putranya yang bernana Ario Menger menjadi Kami Tuwo, dan semasa hidup ayahnya, adiknya yang bernama Ario Mengo diperintah untuk membabat hutan di sebelah timur Madegan. Oleh karena itu, ia bersama pengikutnya menyusuri selat madura bagian selatan karena jalan itulah yang mereka aggap paling aman dari binatang buas.
Di suatu tempat, rombongan Ki Ario Mengo beristirahat, karena tempat yang di singgahi cukup bagus, pepohonan rindang, sejuk, dan terdapat mata air. Timbullah keinginan untuk menetap di situ, kemudian Ki Ario Mengo memeritahkan pengikutnya untuk membabat hutan adan menyuruh pengikutnya untuk membangun rumah dan pagar, yang pintunya terletak di sebelah utara (daja bahasa madura). Demikianlah berdiri keraton kecil yang di beri nama keraton lawangan daya.
Keraton itu semakin lama semakin maju, akhirnya melebihi tempat kelahirannya sendiri, karena Ki Ario Mengo dapat memimpin rakyatnya dengan adi dan bijaksana, sehingga rakyat makmur dan tertur. Masyarakat yang bertempat tinggal di dekat keraton pun berduyun-menghadap untuk mengabdi kepadanya, demikian pula di antara keluarganya yang tinggal di madegan berdatangan dan menetap di Keraton Lawangan Daya.
B. Asal Nama Kota Pamekasan.
Ki Ario Mengo memiliki seorang putri tunggal yang bernama Nyi Banu. Mia tumbuh menjadi putri yang cerdas dan rupawan, setelah ayahnya wafat, Nyi Banu naik tahta dengan gelar Ratu Pawelingan atau Ratu Pawekasan, karena ia merupakan satu-satunya putri yang menggantikan ayahhandanya, sehingga membuat nama dan keratonya menjadi mashur, dan akhirnya keraton tersebut di kenal dengan nama keraton pamekasan.
Syahdan menceritakan bahwa penggantian nama pawelingan menjadi pamekasan berasalo dari cerita Kek Lesap, sebenarnya ia adalah putra selir Pangeran Cakraningrat V, yaitu Raja Bangkalan. Akan tetapi ia tidak di akui sebagai anak kandungnya, akan tetapi dia tetap memaksakan dirinya untuk mengabdi kepada ayahnya menjadi tukang kuda keraton yang setiap hari harus menyiapkan kuda untuk kompeni belanda.
Akan tetapi Kek Lesap tidak menyukai kerja sama yang di lakukan oleh ayahandanya dengan belanda sehingga dia pergi meninggalkan keraton untuk mengaji, oleh karena ia anak yang cerdas, maka dia di jadikan pembantu oleh kiainya. Pengalam pahitnya ketika di keraton dan kebenciannya terhadap belanda, akhirnya ia bertapa ke gunung Geger di daerah Arosbaya, setelah lama di sana ia pindah ke gunung Payudan di daerah Guluk-guluk Sumenep. Di tempat baru inilah berbulan-bulan ia tidak keluar, ia menyatukan diri dengan Yang Maha Pencipta dengan jalan melupakan makan, minum dan tidur.
Kek Lesap kemudian memiliki kekuatan batin dan memperoleh senjata ampuh berupa celurit kecil yang di beri nama Kodhi’ Crangcang. Yang dengan senjata itu dia tidak takut untuk melawan belanda yangtelah menguasai bupati di daerah madura, dan dia tidak merasa hawatir untuk melawan senjata milik ayahnya.
Setelah Kek Lesap turun dari pertapaanya, ia mempengaruhi pendduk Gulu-guluk dan sekitarnya untuk melawan kompeni belanda dan keraton sumenep, mendebgan maksud Kek Lesap itu, Raden Alza yang bergelar Pangeran Cokro ningrat III, yakni Raja Sumenep hawatir untuk melawanyan, dia lari meloloskan diri untuk meminta bantuan kepada kompeni belanda di surabaya.
Di sumenep tidak ada perlawan, sehingga Kek Lesap dapat menguasai keraton sumenep dengan mudah, peristiwa itu terjadi pada tahun 1750. Dari laporan Raden Alza tersebut, kemudia Kompeni belanda mempersiapkan pasukannya di madura barat.
Dari sumenep Kek Lesap pergi ke arah barat, kebetulan bupatinya (Adikoro IV)sedang pergi melaporkan ke semarang dan dalam perjalanan pulang dia singgah di rumah mertuanya (Cakraningrat V). ia hanya memberi pesan kepada patihnya untuk diberitahukan bahwa daerah kekuasaan Radel Alza telah di tahlukkan. Dari pesan inilah agaknya kata Pawekasan menjadi Pamekasan.
C. Keraton Mandilaras
Setelah pangeran Lendhu wafat, hampir seluruh rakyat pamekasan sudah memeluk islam, kemudian Pangeran Ronggosukowati naik tahta pada tahun 1530. Untuk memenuhi kebutuhan masyarakat, beliau merekontruksi kota pamekasan hingga setaraf dengan kota-kota yang lain, hasil karyanya yaitu:
1. Keraton Mandilaras dan gedung Pemerintahan, sejak pemerintahan Pangeran Ronggosukowati inilah terbentuknya suatu pemerintahan yang terorganisir, tertib dan teratur.
2. Masjid jamik sebagai tempat peribadatan.
3. Tangsi (asrama) Prajurit di sebelah timur keraton, sebagai tempat pendidikan para pemuda dan calon prajurit yang tangguh.
4. Rumah Penjara yang tempatnya agak jauh dari keraton.
5. Jalan silang di tengah-tengah kota Pamekasan, dan di sebelah timurnya ada kebun Raja.
6. Makam umum yang berada sebelah utara agak jauh di belakang keraton.
7. Kolam ikan yang diberi nama Si Ko’ol.
Dengan adanya keraton Mandilaras tersebut Pamekasan menjadi semakin mashur, banyak masyarakat yang mengagung-agungkan keindahan ndan kemegahannya,
Selain itu Pangeran Ronggosukowati memiliki keris yang sangat ampuh, yang konon menurut salah satu sumber lisan menyebutkan bahwa keris tersebut merupakan pemberian dari mahluk ghaib (sebangsa jin), dalam sebuah riwayat bahwa Pangeran Ronggosukowati selama tujuh hari kedatangan pemuda yang membawa bagian-bagian keris, pemuda tersebut tidak mau menyebutkan nama dan tempat asalnya, setelah pemuda tersebut selesai memberikian bagian keris kepada Pangeran, pemuda tersebut langsung menghilang.
Setelah bagian keris tersebut terkumpul, Pangeran Ronggo sukowati memanggil seorang empu keris yang tersohor untuk merakit bagian-bagian keris itu, setelah selesai terbentuklah sebilah keris yang berpamor “tunggal kukus” yang di beri nama keris “Joko Piturun”.
Menurut keteran salah seorang juru kunci pemakaman ronggosukowati, bapak H. Tahir menyebutkan, bahwa keris itu terbang mendatangi makam panembahan Ronggosukowati pada malam hari tiap waktu tertentu kembali ketika henda fajar. Menurutnya, bahwa dahulu keraton dari bangkalan berniat untuk menjajah kota pamekasan, dalam artian keraton bangkalan ingin mengambil keris Joko Piturun yang merupakan paku bumi Pamekasan, Akan tetapi tidak berhasil. Sehingga menyebabkan pangeran Lemah Duwur meninggal.
Menurut keterangan lain, wafatnya pangeran Lemah Duwur dikarenakan kesalah fahaman dengan Pangeran Ronggosukowati.
ketika Pangeran Lemah Duwur pergi berkunjung ke keraton mandilaras, di sana beliau dan pengikutnya di sambut dengan sangat baik, Pangeran Lemah Duwur yang masih memiliki hubungan kekeluargaan dengan Pangeran Ronggosukowati. Pergi berkeliling keraton untuk melihat kemegahan keraton mandilaras.
Setelah agak lama berada di Pamekasan, karena perjalan kembali cukup jauh, maka keluarga Keraton mempersilahkan rombongan Pangeran Lemah Duwur untuk bermalam di pamekasan, Pangeran Ronggosukowati mempersilahkan rombongan tersebut beristirahat di pesanggrahan yang letaknya tidak jauh dari kolam si Ko’ol.
Karena hanya kolam itu yang belum di lihat oleh Pangeran Lemah Duwur, kemudian ia mengajak rombongannya untuk melihat kolam itu tanpa sepengetahuan Pangeran Ronggosukowati karena beliau masih ada dalam keraton,
Sesampainya di kolam tersebut beliau meminta izin kepada penjaganya untuk masuk melihat-lihat, akan tetapi penjaganya tidak memperbolehkan masuk tanpa izin dari Pangeran Ronggosukowati.
Kemudian penjaganya tersebut pergi menemui Pangeran Ronggosukowati yang ada di keraton untuk meminta izin, tapi Pangeran masih tertidur, sehingga penjaganya merasa sungkan untuk membangunkannya, karena menunggu sangat lama, Pangeran Lemah Duwur merasa bahwa Pangeran Ronggosukowati tidak mengizunkannya untuk masuk ke kolanm itu, akhirnya rombongan tersebut pulang tanpa sepengatuhan Pangeran Ronggosukowati.
Pangeran Ronggosukowati marah dan kecewa langsung menghunuskan kerisnya karena merasa hal itu merupakan suatu penghinaan, kemudian Pangeran Ronggosukowati segera bergegas menyusulnya, di tengah perjalan Pangeran Ronggosukowati bertemu dengan adiknya yang menjadi adipati sampang. beliau memberitahukan maksudnya kepada adipati Madegan, kemudian adipati tersebut menyarankan agar Pangeran Ronggosukowati mengurungkan niatnya dan beristihahat di Madegan.
Karena ia menuruti nasehat adiknya, Beliau hanya menusukkan kerisnya pada pohon waru seraya mengatakan, “ wahai pohon waru, sebenarnya aku tidak bermaksud membunuhmu, akan tepapi dengan keris sakti Joko Piturun ini kubunuh Pangeran Lemah Duwur.
Pada malam itu juga Pangeran Lemah Duwur bermimpi kejatuhan keris Ronggosukowati yang menancap di punggungnya, ajaib sekali ketia bangun, badannya terasa panas yang di sebabkan oleh bisul kecil di punggungnya, bisul itu semakin lama semakin memerah dan membesar, keesokan harinya di seluruh madura tersia bahwa Pangeran Lemah Duwur telah wafat.
Mendengar hal itu Pangeran Ronggosukowati merasa mesnyesal dan membuang keris saktinya ke kolam Si Ko’ol, setelah keris itu menyentuh air, terdengar suara ghaib “Pangeran Ronggosukowati, sayang engkau membuangku, kalau tidak, pasti pulau jawa akan berada di bawa kekuasaanmu,”
Kemudian pangeran menyuruh semua orang untuk mencari keris itu, akan tetapi keris itu hingga sekarang belum di temukan.
D. Pemakaman Panembahan Ronggosukowati
Jika kita mengunjungi pemakaman Pangeran Ronggosukowati yang terletak di jalan Ronggosukowati tepat di sebelah baratnya pasar kolpajung (yang dulunya merupakan lokasi kolam seko’ol). Maka di lihat dari gerbangnya saja sudah di ketahui bahwa lokasi itu merupakan tempat keramat, dari corak arsitekturnya terdapat ornamen cina seperti ukiran buka teratai emas yang terletak di pintu gerbang luarnya, dan atap nya lebih condong kepada corak hindu.
Setelah masuk lebih dalam sedikit, maka terdapat banyak sekali makam, akan tetapi itu semua merukan areal pemakan umum, kecuali memang ada beberapa kuburan kuno, salah satunya yakni kuburan yang berada di pojok sebelah timur, yang merupakan kuburan Kyai Pamorogen, Belia merupakan guru ngaji Putra Pangeran Ronggosukowati, selanjutnya lebih kedalam lagi, akan ada gapura yang berdiri kokoh, bentuk gapura di bagian dalam hampir mirip dengan gapura peninggalan majapahit, hal itu tidak mengherankan karena keraton Mandilaras merupakan kerajaan islam bernuansa Majapahit. nah di lokasi itulah para putra Pangeran Ronggosukowat di makamkan, yakni di sebelah barat adalah makam Raden Jimat, kemudia di tengah merupakan makam Raden Pacar, kemudia agak ketimur sedikit, adalah makam Pangeran Purboyo.
Pangeran Agung Zimat dan Raden Ayu Pacar adalah Putra Pangeran Ronggosukowati dengan Ratu Inten atau Raden Ayu Kumala Intan yang merupakan keturunan Raden Paku atau Sunan Giri, akan tetapi Raden Ayu Pacar wafat di usia muda, sehingga tidak dapat meneruskan perjuangan Ayahandanya.

Gambar 1.1
Makam Pangeran Agung Zimat

Jika kita perhatikan makam Pangeran Agung Zimat dan Raden Ayu Pacar, akan nampak jelas peninggalan prasasti Majapahit yang merupakan kerajaan bercorak Hindu-Budha, dari ukiran badan makam yang menyerupai ornamen candi. tapi, bentuk nisannya sudah bercorak islam, begitupun dengan makam Raden Ayu Pacar, meski sudah ada bagian yang rusak karena di makan usia, tapi peninggalan sisa-sisa majapahitnya masih nampak jelas.
Dari kedua makam putra Pangeran Ronggosukowati tersebut memiliki corak hindu dan islam, kecuali makam Raden Purbaya, yang sudah bernuansa islam.
Menurut keterangan Juru Kunci pemakaman, H. Tahir; Pangeran Purboyo merupakan keturunan Pangeran Ronggosukowati dengan seorang Selir yaitu Rato Ebu Bangkalan. Akan tetapi keterangan ini sangat lemah, dan ada kemungkinan keliru. Karena menurut sumber sejarah lain, salah satunya Babad Sampang, di dalamnya terdapat keterangan bahwa Ratu Ebu atau yang kita kenal dengan sebutan Syarifah Ambami merupakan Istri Pangeran Cakraningrat I, berikut akan kami paparkan skema silsilah Panembahan Ranggasukowati.
SKEMA SILSILAH PANEMBAHAN RONGGOSUKOWATI

Gambar 1.2
Skema silsilah Panembahan Ronggosukowati

Dari skema diatas menyebutkan bahwa Pangeran Ronggosukowati memiliki hubunagn darah dengan Ken Arok (1222-1247) Raja Singosari dengan gelar Rajasa Sang Amuwabumi dan merupakan keturunan Raja Majapahit pertama, yakni Raden Wijaya (1328-1350) yang bergelar Kertarajasa Jayawadhana. Jadi sangat wajar ketika Mataram berhasil menguasai Majapahit, dan hendak meperluas daerah kekuasaannya. seluruh kerajaan di Madura termasuk salah satunya adalah Pamekasan tidak mau tunduk dan tetap mempertahankan kekuasaan dan budaya Majapahit sebagai budaya warisan, bersatunya seluruh kerajaan di Madura dilatar belakangi karena semua Raja tersebut masih memiliki hubungan kekeluargaan, yakni sama-sama keturunan Majapahit
Selanjutnya akan kita temui gapura ketiga, yaitu tempat raja Ronggosukowat berserta Istrinya Ratu Inten dimakamkan, letak makam Raja terletak di tengah, bentuk arsutektur kuburannya pun berbeda dengan kuburan yang lain, hal ini dimaksudkan untuk membedakan kuburan Raja dengan kuburan yang lain dan sebagai bentuk penghormatan kepada sang Raja. kuburan Panembahan Ronggo sukowati terletak lebih tinggi dan berada dalam bagunan yang dihias oleh ukiran kayu. bentuk makamnya terlihat amat besar dan megah seperti tiga buah makam yang di satukan secara bertingkat, bentuk arsiteknya bercorak hindu dan islam, corak hindu terpat pada bentuk badan makam, dan corak keislamannya di ketahui dengan melihat batu nisannya.

Gambar 1.5
Makam Panembahan Ronggosukowati

Di sebelah kanan makam Panembahan Ronggosukowati terdapat makam istrinya, yakni Ratu Inten. Yang sudah bercorak islam.

Gambar 1.3
Makam Raden Ayu Kumala Intan (Ratu Inten)

Penempatan makam tersebut bukan tanpa alasan. Jika kita lihat secara keseluruhan, maka dapat diketahui bahwa penempatan letak maka-makam tersebut seperti barisan perang atau posisi catur, dimana prajurit diletakkan di bagian depan, selanjutnya merupakan barisan para panglima, patih atau Putra Mahkora, selanjutnya di bagian akhir merupakan posisi Sang Raja.

DAFTAR PUSTAKA
R.P. Ghazali Al Farouk, Pangeran Ronggosukowati Pendiri Kota Pamekasan Pada Tahun 1530, Surabaya: Karunia, Tth.
Hosnanijatun, Babad Sampang, t.t: Naskah t.p, tt.
Taher, Juru Kunci Pemakaman Ronggosukowati Pamekasan, Wawancara Langsung, (24 Oktober 2011).
Sejarah Pamekasan

Kabupaten Pamekasan lahir dari proses sejarah yang cukup panjang. Nama Pamekasan sendiri baru dikenal pada sepertiga abad ke 16, ketika Ronggo Sukowati mulai memindahkan pusat pemerintahan dari kraton Labangan Daja ke kraton Mandilaras. Memang belum cukup bukti tertulis yang menyebutkan proses perpindahan pusat pemerintahan sehinga terjadi perubahan nama wilayah ini.

Begitu juga munculnya sejarah pemerintahan di Pamekasan sangat jarang ditemukan bukti-bukti tertulis apalagi prasasti yang menjelaskan tentang kapan dan bagaimana keberadaannya. Munculnya sejarah Pemerintah Lokal Pamekasan, diperkirakan baru diketahui sejak pertengahan abad ke lima belas (15) berdasarkan sumber sejarah tentang lahirnya mitos atau legenda Aryo Menak Sumoyo yang mulai merintis Pemerintahan Lokal di daerah Proppo atau Parupuk Jauh sebelum munculnya legenda ini, keberadaan Pamekasan tidak banyak dibicarakan. Diperkirakan Pamekasan merupakan bagian dari pemerintahan Madura dan Sumenep, yang telah berdiri sejak pengangkatan Arya Wiraraja pada tanggal 13 Oktober 1268 oleh Kertanegara.

Jika pemerintahan lokal Pamekasan lahir pada abad 15, tidak dapat disangkal bahwa Kabupaten ini lahir pada zaman kegelapan Majapahit yaitu pada saat daerah-daerah pesisir di wilayah kekuasaan Majapahit mulai merintis berdirinya pemerintahan sendiri. Berkaitan dengan sejarah kegelapan Majapahit tentu tidak bias dipungkiri tentang kemiskinan data sejarah karena di Majapahit sendiri dalam penataan untuk mempertahankan bekas wilayah pemerintahannya sangat padat kegiatan dengan luas wilayah yang sangat besar.

Saat itu sastrawan-sastrawan terkenal setingkat Mpu Prapanca dan Mpu Tantular tidak banyak menghasilkan karya sastra, sedangkan kehidupan masyarakat Madura sendiri, nampaknya lebih berkembang sastra lisan dibandingkan dengan sastra tulis Graaf (2001) menulis bahwa orang Madura tidak mempunyai sejarah tertulis dalam bahasa sendiri mengenai raja-raja pribumi pada zaman pra-Islam.

Tulisan- tulisan yang kemudian mulai diperkenalkan sejarah pemerintahan Pamekasan ini pada awalnya lebih banyak ditulis oleh penulis Belanda sehingga banyak menggunakan bahasa Belanda kemudian mulai diterjemahkan atau ditulils kembali oleh sejarawan Madura, seperti Zainal Fatah ataupun Abdurrahman. Memang masih ada bukti-bukti tertulis lainnya yang berkembang di masyarakat, seperti tulisan pada daun-daun lontar atau layang Madura, namun demikian tulisan pada layang inipun lebih banyak menceritakan sejarah kehidupan para Nabi (Rasul) dan sahabatnya, termasuk juga ajaran-ajaran agama sebagai salah satu sumber pelajaran agama bagi masyarakat luas.

Masa pencerahan sejarah lokal Pamekasan mulai terungkap sekitar paruh kedua abad ke-16, ketika pengaruh Mataram mulai masuk di Madura, terlebih lagi ketika Ronggo Sukowati mulai mereformasi pemerintahan dan pembangunan di Wilayahnya. Bahkan, raja ini disebut-sebut sebagai raja pertama di Pamekasan yang secara terang-terangan mulai mengembangkan Agama Islam di kraton dan rakyatnya. Hal ini diperkuat dengan pembuatan jalan se jimat ,yaitu jalan-jalan di alun-alun kota Pamekasan dan mendirikan masjid Jamik Pamekasan. Namun demikian, sampai saat ini masih belum bisa diketemukan adanya inskripsi ataupun prasasti pada beberapa situs peninggalannya untuk menentukan kepastian tanggal dan bulan pada saat pertama kali ia memerintah Pamekasan.

Bahkan zaman Pemerintahan Ronggo Sukowati mulai dikenal sejak berkembangnya legenda Kyai Joko Piturun, pusaka andalan Ronggo Sukowati yang diceritakan mampu membunuh Pangeran Lemah Duwur dari Arosbaya melalui peristiwa mimpi. Padahal temuan ini sangat penting karena dianggap memiliki nilai sejarah untuk menentukan hari jadi kota Pamekasan.

Terungkapnya sejarah Pemerintahan di Pamekasan semakin ada titik terang setelah berhasilnya invasi Mataram ke Madura dan merintis pemerintahan lokal di bawah pengawasan Mataram. Hal ini dikisahkan dalam beberapa karya tulis seperti Babad Mataram dan Sejarah Dalem serta telah adanya beberapa penelitian sejarah oleh sarjana Barat yang lebih banyak dikaitkan dengan perkembangan sosial dan agama, khususnya perkembangan Islam di Pulau Jawa dan Madura, seperti Graaf dan TH. Pigland tentang kerajaan Islam pertama di Jawa dan Banda tentang Matahari Terbit dan Bulan Sabit.

Seni dan Budaya

Jenis Wisata dan Budaya

1. Wisata Budaya
– Kerapan Sapi merupakan pariwisata andalan yang banyak mendatangkan Wisatawan Manca Negara dan Wisatawan Nusantara. Karapan Sapi ini dilaksanakan pada bulan September hingga bulan Nopember, yang puncaknya pada tingkat Pembantu Gubernur Madura yang memperebutkan Piala Presiden yang dikenal dengan sebutan Kerap Gubeng.

- Sapi Sonok adalah kontes pasangan sapi betina yang terdiri dari jenis ras Madura, dengan kriteria penilaian : kecantikan, penampilan, dan kekompakan dalam berlaga di arena kontes. di Kabupaten Pamekasan, lokasi kontes sapi sonok terletak di Desa Waru Barat Kecamatan Waru ± 34 Km arah utara dari Kota Pamekasan, dengan kondisi jalan aspal dapat ditempuh dengan menggunakan sarana transportasi mobil angkutan umum.

- Upacara Petik Laut merupakan pesta rakyat sebagai ungkapan rasa syukur kepada Yang Maha Kuasa atas keberhasilannya dalam mengarungi lautan, dalam kegiatannya diawali dengan acara keagamaan dan diakhiri dengan pagelaran seni dan budaya setempat. Lokasi kegiatannya terletak di Desa Padelegan Kecamatan Pademawu ± 16 Km arah tenggara dari Kota Pamekasan, dapat ditempuh dengan sarana mobil angkutan umum/ojek dengan kondisi jalan aspal;

2. Wisata Alam
– Api Tak Kunjung Padam terletak arah selatan ± 7 Km dari Kota Pamekasan tepatnya di Dusun Dangkah Desa Larangan Tokol Kecamatan Tlanakan yang merupakan wisata api abadi, sumber air panas dan belerang. Masyarakat lokal mengkaitkan keberadaan obyek wisata tersebut dengan cerita legenda Ki Moko. Setiap malam bulan purnama lokasi wisata ini selalu ramai karena sarana transportasi sangat mudah dan kondisi jalan aspal.

3. Wisata Bahari
– Pesisir Jumiang terletak di Desa Tanjung Kecamatan Pademawu berjarak ± 12 Km arah tenggara dari Kota Pamekasan dengan kondisi jalan aspal dan dapat ditempuh dengan sarana transportasi mobil angkutan umum/ojek.

- Pantai Talang Siring terletak di Desa Montok Kecamatan Larangan, berjarak ± 14 Km arah timur dari Kota Pamekasan, dapat ditempuh dengan mobil angkutan umum. Lokasi wisata ini selalu ramai dikunjungi wisatawan karena letaknya berdekatan dengan jalan lintas jurusan Kalianget – Kamal.

- Pantai Batu Kerbuy terletak di Desa Batu Kerbuy Kecamatan Pasean, berjarak ± 45 Km arah utara dari Kota pamekasan, Obyek wisata ini sangat mudah dijangkau karena posisinya berdekatan dengan jalan raya pantura jurusan Sumenep – Kamal.

4. Wisata Religi
– Situs Pangeran Ronggo Sukowati terletak di Kelurahan Kolpajung Kabupaten Pamekasan kira-kira 1 Km sebelah utara alun-alun Kota Pamekasan. Situs ini merupakan komplek makam Pangeran Ronggo Sukowati dan Keluarganya, merupakan raja Islam pertama dan pendiri Kabupaten Pamekasan. Situs Pangeran Ronggo Sukowati merupakan komplek pemakaman Islam tertua di pamekasan termauk juga di wilayah Madura.

- Pasarean Batu Ampar merupakan obyek wisata ziarah yang raamai dikunjungi peziarah dari luar pulau Madura dan juga merupakan rangkaian wisata Wali Songo sebagai wujud Nadar dari para petani miskin yang sukses. Lokasi Pasarean Batu Ampar terletak di desa Badung Kecamatan Proppo berjarak ± 16 Km arah barat Kota Pamekasan, dapat ditempuh dengan asarana transportasi mobil angkutan umum dengan kondisi jalan aspal.

- Vihara Avalokitervara, obyek wisata ini bersebelahan dengan lokasi wisata pantai talang siring terletak arah timur ± 14 Km dari Kota Pamekasan tepatnya di Desa Polagan Kecamatan Larangan yang sering dikunjungi wisatawan dari luar Madura. Sarana transportasi menuju ke lokasi dengan mobil angkutan umum/ojek dengan kondisi jalan aspal.
KESENIAN
NO. KESENIAN JENIS
1. Seni Tari Tari Topeng Getak, Tari Ronding/Baris/Kencak, Tari Macan Macanan dan Tari Kreasi
2. Seni Suara Macopat, Samman, Pojian, Danggak, Hadrah dan Samroh
3. Seni Musik Karawitan, Orkes Melayu, Orkes Gambus, Thuk-Thuk/Daul, Ngok-Ngok, Band dan Marcing Band
4. Seni Bela Diri Pencak Silat, Karate dan Tenaga Dalam
Sumber Data : Dinas Perikanan dan Kelautan Kabupaten Pamekasan
KERAJINAN
NO. JENIS SOUVENIR LOKASI PRODUKSI
1.
2.
3.
4.
5. Clurit Hias
Kerang Hias
Batik Tulis
Pecut
Tas Kobal Desa Pamoroh Kec. Kadur
Desa Polagan Kec. Galis
Desa Klampar dan Candi Burung Kec. Proppo
Kelurahan Kowel Kec. Pamekasan
Desa Larangan Badung Kec. Palengaan
Lembaga Pemasyarakatan Pamekasan
Desa Murtajih Kec. Pademawu
Sumber Data : Bagian Adm. Perekonomian Setda Kabupaten Pamekasan
GALERI BATIK
NO. NAMA GALERI A L A M A T TELEPON/HP
1. Fiesta Madura Jl. Kabupaten (0324) 323606
2. Dua Belas Jl. P. Diponegoro (0324) 322586
3. Latansa Jl. Sersan Misrul
4. Soraya Batik Jl. Segara
5. Abi Batik Jl. Kabupaten 0818 0304 5543
6. Padi Farma Jl. P. Diponegoro
7. HB Jl. Jokotole
8. Ideal Batik Jl. Jokotole Permai (0324) 323 902
Sumber Data : Bagian Adm. Perekonomian Setda Kabupaten Pamekasan
JAMU RAMUAN MADURA
NO. NAMA PENGUSAHA NAMA IKOT A L A M A T TELEPON
1. Fachruzan, SH Mahkota Madura Jl. Kabupaten No. 71
2. Sumiyati BRB Grup Jl. Mesjid Bagandan
3. R. Ayu. Marwiyah Ibu Kasim Jl. Mesigit
4. Hj, Musrifatul Jannah Janor Koneng Jl, Pintu Gerbang
5. Hj. Nurhayati Pusaka Warisan Madura Jl. Wahid Hasyim No. 17
6. Abdullah Sa’id K I A Jl. Cokroatmojo No. 99
7. Firdaus Mustika Madura Jl. Jokotole No. 20 A
8. Alwi Achmad Setia Jaya Jl. Balai Kambang
9. Mulyono Sekar Arum Jl. Ghazali
10. M. Hasan Basri Sekar Madu Jl. Stadion Gg. VI/26
11. Siti Sholehah Ika Satria Jl. Raya Pegantenan
Sumber Data : Bagian Adm. Perekonomian Setda Kabupaten Pamekasan
Tim Seni-Budaya Bertolak ke Bali

PAMEKASAN-Khazanah kesenian dan budaya etnik Madura (Pamekasan), kian mendapat tempat di pentas nasional. Buktinya, setelah berhasil meraih juara dua pada ekpo tahun 2005 lalu, kini tim seni-budaya Pamekasan kembali mengikuti ajang bergengsi di Nusa Dua Bali.
Menurut Bupati Pamekasan Ach. Syafii melalui Asisten II Atok Suhariyanto, tim seni-budaya pemkab akan berlaga di Bali. Menurut Atok, Pemkab Pamekasan tak hanya mengusung seni-budaya etnik. Melainkan, produk unggulan juga akan diikutsertakan dalam Expo Bali 2006 ini. Dia bilang, pada dimensi seni- budaya, telah disiapkan tari Topeng Gettak, Pecut, dan Pajuwen yang telah dimodifikasi berdarar nafas Gerbang Salam.
Tim pemkab pada aspek seni-budaya ini, difusi dari berbagai sanggar kesnian yang terdapat di Pamekasan. “Di bawah naungan pemkab, kantong-kantong seni tersebut berlebur menjadi satu,” uajrnya di kantor pemkab kemarin.
Sedangkan pada askepk kerajinan lokal, pemkab akan mengusung batik, kerajinan anyaman, kerang, dan makanan khas Pamekasan. Pada Expo Bali sebelumnya, Pamekasan dielu-elukan masyarakat yang menyaksikan expo ini. Termasuk, para wisatawan dari manca negara.
Saat ini, imbuhnya, expo lebih semarak karena bersamaan libur musim dingin di Eropa. Akibatnya, pada libur musim dingin tersebut, biasanya wisatawan berlibur termasuk ke Bali. Apalagi, pada saat yang sama ada lomba lari yang diikuti 15 ribu pelari dari dalam maupun luar negeri di dekat lokasi Expo Bali. “Makanya, kami upayakan tampil lebih optimal,” urainya.
Dia berharap, beberapa prestasi yang diraih Pamekasan baik bidang seni-budaya, pendidikan mapun lainnya, akan menarik perhatian publik. Setidak-tidaknya, akan memberi warna bagi kelangsungan pembangunan di Pamekasan.
Selain itu, katanya, terkait dengan pembangunan ini, pemkab dipercaya untuk menggelar bursa kerja yang memberi informasi seluas-luasnya kepada warga Pamekasan. Bahkan, warga tidak perlu datang ke luar Madura bahkan luar negeri untuk sekedar melamar menjadi calon pekerja profesional di lembaga yang memerlukan tenaga kerja. “Semua ini, karena komunikasi dan inovasi penyebaran informasi,” paparnya.
Ketua Komisi B Ismail A Rahim tidak menampik bahwa ada pemkab akan ambil bagian di Expo Bali 2006. Tim pemkab yang antara lain melibatkan komisi B, diharapkan Ismail ada titik balik. Yakni, keikutsertaan Pamekasan bukan hanya menjadi peserta. Melainkan, dapat mencuri perhatian publik agar tertarik berinvestasi di Pamekasan. Tujuannya, kata pria asal PPP ini. Ingin memajukan pembangunan Pamekasan. “Tak hanya seni-budaya, tetapi aspek yang lain juga,” katanya.
Menurut Ismail, pemkab sah-sah saja mengikuti kegiatan expo baik di Madura atau luar Madura. Tetapi, konsepnya harus jelas. Diantaranya, kata dia, tujuan dan inovasi apa yang akan diambil pasca keikutsertaan dalam expo.
Sekurang-kurangnya, ada pembelajaran setelah bersaing dengan daerah lain di acara yang sama. Namun, apabila ada yang menarik di satu wilayah dan belum dilaksanakan di Pamekasan, harus dilihat dulu kesesuaiannya. Alasannya, bisa jadi ada produk unggulan dan maju di daerah lain bisa tetapi bisa dilakukan di Pamekasan. “Kita tak harus meniru produknya, tapi spirit bagaimana daerah lain maju, itu harus,” pungkasnya dengan mimik serius. (abe)
Sumber: Jawa Pos, Rabu, 30 Agt 2006

Arek Lancor Pamekasan Madura
Arek Lancor Pamekasan terdapat tepat tengah alun-alun kabupaten pamekasan madura, pamekasan sendiri mempunya banyak kuliner dan khas yang ada di madura. Kabupaten pamekasan ini terletak di tengah-tengah pulau madura di antara kabupaten bangkalan,sampang dan sumenep. letak yang strategis untuk para wisatawan menginap atau berkunjung di pulau madura ini.

arek lancor pamekasan
menurut wikipedia sejarah kabupaten pamekasan ini seperti berikut
“Kabupaten Pamekasan lahir dari proses sejarah yang cukup panjang. Istilah Pamekasan sendiri baru dikenal pada sepertiga abad ke-16, ketika Ronggosukowati mulai memindahkan pusat pemerintahan dari Kraton Labangan Daja ke Kraton Mandilaras. Memang belum cukup bukti tertulis yang menyebutkan proses perpindahan pusat pemerintahan sehingga terjadi perubahan nama wilayah ini. Begitu juga munculnya sejarah pemerintahan di Pamekasan sangat jarang ditemukan bukti-bukti tertulis apalagi prasasti yang menjelaskan tentang kapan dan bagaimana keberadaannya.”
Selain letak strategis kabupaten pamekasan ini memiliki beberapa tarian khas madura seperti tari pecot,tari samper nyecceng,tari dhanggak,tari rondhing,tari mekar sareh,tari sekar kedaton,tari topeng gethak,gamelan tabuan kenek,Remo mekassan dan ada event yang tiap tahunya yang sangat terkenal yaitu semalam di madura dan festival lontar pamekasan. banyak yang mengartikan dari arek lancor ini contohnya ada yang mengartikan :
“monumen perjuangan yang merupakan tugu peringatan kepahlawanan rakyat Madura dalam mempertahankan kedaulatan dan kemerdekaan Negara Republik Indonesia. Bentuk monumen menggambarkan kobaran api nan tak kunjung padam yang terpencar dari perpaduan senjata tradisional rakyat Madura Arek Lancor sebagai lambang dinamika yang menyala-nyala dari pejuangnya.”
“Monumen Arek Lancor berdiri tegak diatas landasan yang kokoh melukiskan keteguhan dan kesiap-siagaan rakyat madura dalam menghadapi setiap tantangan.”
Kebenaran yang benar arti arek lancor pamekasan bisa di tanyakan lebih detail yang membuat dan pendiri arek lancor tersebut yang pasti kabupaten pamekasan layak untuk di kunjungi dan di nikmati oleh semua umat. bermula dari arek lancor terus musium arek lancor yang dekat dengan monumen arek lancor terus banyak pantai di kabupaten ini seperti Pantai Talang Siring, Kecamatan Montok,Pantai Jumiang, Kecamatan Pademawu, Pantai Batu Kerbuy, dan wisata religi di daerah pamekasan ini contoh di kecamatan propo ada makam batu ampar, kalau suka dengan kuliner di arek lancor kabupaten pamekasan ini ada Sate Kambing Pamekasan, Sate Lalat atau Sate Laler, Kaldu Kokot, Kaldu Kikil, Rujak Cingur, Rawon, Soto Pamekasan, minuman Ta’al atau siwalan. sedangkan wisata yang layak di kunjungi di pamekasan adalah
• Pantai Talang Siring, Kecamatan Montok
• Pantai Jumiang, Kecamatan Pademawu
• Pantai Batu Kerbuy
• Api abadi Jangka
• Makam Batuampar
• Vihara Avalokitesara
• Situs Pangeran Rangga Sukawati
• Candi Burung, Kecamatan Proppo
• Museum Daerah
• Pasar Batik Joko Tole
• Pasar 17 Agustus
sumber :

night shoot arek lancor feat Asy Syuhada Mosque

http://www.karimatafm.com/news/detail/28/13/monumen-arek-lancor

http://id.wikipedia.org/wiki/Kabupaten_Pamekasan

Sejarah Kabupaten Sampang
Masa Kepemimpinan “Resi”, Komunitas Masyarakat tanpa Struktur
Ringkasan sejarah jati diri suatu bangsa merupakan pondasi yang sangat sakral dan paling berharga dalam sebuah perjalanan ‘hidup’. Oleh karena itu, karena begitu sakral dan berharganya, sehingga dalam rangka memperingati Hari Jadi Kota Sampang ke-375 tahun ini, akan disampaikan short history (ringkasan sejarah) bentuk-bentuk masyarakat dan pemerintahan serta penguasa di Kota Sampang dari masa ke masa. Untuk itu, wartawan Radar Madura di Sampang Taufiq Rizqon, akan memaparkan secara bersambung short history jati diri kota Sampang, mulai dari masa komunitas masyarakat yang tidak berstruktur, masyarakat berstruktur berubah-ubah maupun yang tetap, sampai kepada sejarah penetapan hari jadi kota ‘santri’ tersebut.
Jauh sebelum berdirinya kerajaan-kerajaan ke daratan Madura, sekitar abad ke 7 M atau tepatnya pada tahun 835 M, di wilayah Kabupaten Sampang sudah ditemukan adanya komunitas masyarakat. Komunitas ini masih belum berstruktur dan masih berupa padepokan agama Budha dengan seorang “resi” sebagai titik sentralnya.
Menurut Drs Ali Daud Bey, salah seorang ahli sejarah di Sampang, hal ini dapat diketahui lewat temuan “Candra Sangkala” di situs sumur Daksan, Kelurahan Dalpenang, Sampang oleh para pakar sejarah dan arkeologi dari Mojokerto dan UGM Yogyakarta, yang dibantu oleh para pini sepuh dan ahli sejarah dari Sampang sendiri.
Tetapi sayangnya, menurut Daud, keberadaan Candra Sangkala yang menjadi pride (kebanggaan) masyarakat Sampang tersebut, tidak didukung oleh adanya temuan prasasti yang menggambarkan aktivitas masyarakat saat itu, sehingga tidak banyak memberikan informasi yang cukup berarti mengenai kondisi dan situasi yang terjadi pada waktu itu.
Namun, berdasarkan tulisan-tulisan para ahli sejarah dan kepurbakalaan Belanda, yang sampai saat ini masih dijadikan referensi oleh para pakar sejarah dan arkeologi Indonesia, terungkap beberapa aktivitas masyarakat pada masa kurun waktu yang terdapat pada Candra Sangkala tersebut.
Candra Sangkala yang ditemukan di situs sumur Daksan Kelurahan Dalpenang tersebut berbunyi: Kudok Alih Ngrangsang Ing Buto, artinya Kudok = 7 Alih = 5 Ngrangsang = 7 Ing = tahun dan Buto = tahun Caka. Berarti, 757 tahun Caka atau sama dengan 835 M.
Menurut para pakar sejarah, komunitas masyarakat seperti ini terjadi pada masa pemerintahan Dinasti Cailendra abad ke 7 M. Waktu itu komunitas masyarakatnya tidak berstruktur, berkelompok menjadi satu padu, dan biasanya dipimpin oleh seorang “resi” yang dijadikan sebagai titik sentral dalam mengajarkan agama Budha kepada anggota kelompoknya. Candra Sangkala yang lain, ternyata juga ditemukan di situs bujuk Nandi, Desa Kemuning, Kecamatan Kedundung, Sampang. Situs itu berbunyi: Nagara Gata Bhuwana Agong, artinya Nagara = 1 Gata = 3 Bhuwana = 0 Agong = 1. Berarti, 1301 tahun Caka atau sama dengan 1379 M.
“Candra Sangkala yang ditemukan di situs bujuk Nandi ini menunjukkan paduan kelompok masyarakat yang menganut agama Syiwa. Mereka biasanya membangun pusat peribadatannya berbentuk candi, dengan lambang ‘nandi’ atau lembu sebagai kendaraan raja Syiwa yang diagungkan. Sedangkan resinya, bernama Durga Mahesasura Mardhini,” jelas Ali Daud Bey.
Komunitas masyarakat seperti ini, menurut para pakar sejarah, terjadi pada masa pemerintahan Daha dan Kediri abad 12 M. Pada waktu itu, komunitas masyarakatnya sudah berstruktur namun tidak jelas, karena tidak ditemukan referensi pendukung secara tertulis seperti prasasti. Tetapi, yang berhasil ditemukan hanya Sangkala “Memet” yang menunjukkan adanya padepokan agama Syiwa dan Budha, sekitar tahun 1379 M sampai 1383 M.
Kejayaan Mojopahit Sampai Masa Kekuasaan Mataram
Pada saat Kerajaan Mojopahit sedang mengalami masa kejayaannya, pengaruh keberadaan kerajaan yang terletak di Kabupaten Mojokerto itu terekam di Sampang. Ini bisa dilihat dari ditemukannya Candra Sangkala di situs Pangeran Bangsacara Takobuh, Kelurahan Polagan Sampang. Candra Sangkala tersebut, berupa angka 1305 tahun Caka yang tertoreh di sebuah batu berukir, yang berarti sama dengan tahun 1383 M. Angka tersebut menandakan tahun berdirinya sebuah candi Budha dengan relief rangkaian cerita Pangeran Bangsacara Ragapadmi. Isinya sarat dengan pesan-pesan pendidikan moral dan agama.
Menurut para pakar sejarah, komunitas masyarakat seperti ini sudah mulai berstruktur walaupun statusnya mudah sekali berubah-ubah. Biasanya diawali dengan Kamituwo, lalu menjadi Kademangan, setelah itu berubah menjadi Padukuhan, dan akhirnya berubah menjadi sebuah Kerajaan.
Sedangkan referensinya masih berupa pitutur lisan, tetapi sudah ada yang sebagian sempat menulis pada generasi kelima setelah komunitas tersebut atau sekitar 300 tahun setelahnya.
Berdasarkan bukti-bukti sejarah, raja Madura pertama yang sempat memerintah saat itu adalah Ario Lembu Peteng sekitar abad 14 M. Dia adalah putra dari Prabu Brawijaya V (Stamboom Van Het Geslachi Tjakra Adi Ningrat, hal 79). Lalu, berturut-turut kerajaan Madura diperintah oleh Ario Menger, Ario Patikal, Nyai Ageng Boedo dan yang terakhir adalah Kiai Demong sekitar tahun 1531 M.
Saat pemerintahan dipegang oleh Kiai Demong, sekitar tahun 1531-1623 M, istana kerajaan Madura yang awalnya berada di Madegan Polagan Sampang, dipindah ke Pelakaran Arosbaya Bangkalan. Tetapi, sekitar tahun 1623 M ketika Madura berhasil ditaklukkan oleh kerajaan Mataram, istana kerajaan dipindahkan kembali ke Madegan Polagan Sampang.
Menurut bukti-bukti sejarah, kiai Demong merupakan salah satu raja-raja keturunan Majapahit yang sudah memeluk agama Islam. Ia adalah kakek dari Panembahan Lemah Duwur (1531-1592), yang kemudian dikenal sebagai pendiri masjid Madegan Polagan Sampang, yang sampai saat ini masih dikramatkan oleh sebagian besar masyarakat, sehingga sering dijadikan tempat melakukan sumpah pocong oleh hampir semua kalangan.
Panembahan Lemah Duwur dikenal sebagai seorang raja yang berjasa meletakkan dasar-dasar kepemimpinan Islam di Madura, khususnya di Kabupaten Sampang. Ia adalah ayah dari Pangeran Tengah (1592-1621) yang beristerikan Ratu Ibu I, yang sampai saat ini makamnya berada di makam raja-raja Madegan Polagan Sampang.
Sedangkan Pangeran Tengah adalah ayah dari Raden Praseno yang dikenal sebagai Pangeran Cakraningrat I (1624-1648), yang juga menantu kesayangan dari Sultan Agung. Sebab, selain beristrikan Ratu Ibu II, salah satu puteri Sultan Agung, ia merupakan salah seorang panglima perang Mataram yang sangat handal, sehingga ia dimakamkan di makam raja-raja Imogiri Yogyakarta.
Sementara itu, Candra Sangkala lain juga ditemukan di situs Pangeran Santomerto. Candra Sangkala itu menunjukkan tahun Caka wafatnya Pangeran Santomerto yang juga dikenal sebagai paman Raden Praseno, yang mengasuhnya sejak kecil setelah Pangeran Tengah (ayahanda R. Praseno) gugur dalam pertempuran. Candra Sangkala ini berupa kayu berukir angka dengan memakai hurup Arab yang menunjukkan tahun Caka 1496 atau sama dengan tahun 1574 M.
Raden Praseno Jadi Pijakan Hari Jadi Kota Sampang
Candra Sangkala kelima adalah Candra Sangkala yang terukir di daun pintu sebelah kiri pada Gapura Agung makam Ratu Ibu I yang ada di Madegan Kelurahan Polagan, Sampang. Candra Sangkala ini berupa relief berbentuk ulang naga yang terpanah tembus dari kepala sampai ekor. Pakar sejarah membaca Naga Kapanah Titis Ing Midi sebagai angka 1546 Caka atau sama dengan 1624 M.
Ratu Ibu I adalah istri Pangeran Tengah. Dia juga ibu kandung Raden Praseno. Sedangkan angka tahun 1624 M menandakan tahun diangkatnya Raden Praseno oleh Sultan Agung menjadi Raja Mataram pertama yang berkuasa di wilayah Madura Barat dengan gelar Cakraningrat I yang memerintah dari tahun 1624 M sampai 1648 M. Berdasarkan bukti-bukti sejarah, pengangkatan Raden Praseno menjadi raja Madura Barat dinobatkan langsung oleh Sultan Agung pada tanggal 12 Robiul Awal 1045 H atau bertepatan dengan tanggal 23 Desember 1624 M. Prosesi penobatannya, dilakukan bertepatan dengan acara “Grebek Maulid” sebagai acara sakral keagamaan setiap tahun yang selalu diadakan di lingkungan Keraton Surakarta. Biasanya dalam acara ini, dilakukan kirab pusaka kerajaan dan pejabat-pejabat keraton yang akan dipromosikan menjadi penguasa di suatu daerah.
Menurut salah seorang ahli sejarah di Sampang Drs. Ali Daud Bey, di dalam beberapa literatur karya para sejarawan Belanda, di antaranya P. Cakraningrat Vorstenhuis van Madura maupun Madura en Zyn Vorstenhuis, memang banyak disebutkan peristiwa-peristiwa kesejarahan kerajaan Madura Barat yang ada di kota Sampang.
“Berdasarkan literatur itu, akhirnya kita bisa mengetahui bahwa momentum pengangkatan Raden Praseno menjadi raja Mataram di wilayah Madura Barat, merupakan tonggak sejarah berdirinya sebuah pemerintahan pertama yang sah secara yuridis dan de fakto menurut hukum ketatanegaraan. Sehingga, sampai saat ini tanggal 23 Desember tersebut ditetapkan sebagai hari jadi kota Sampang,” jelas Daud.
Selain menjadi raja di Madura Barat, ternyata Cakraningrat I juga diangkat oleh Sultan Agung menjadi panglima perang Kerajaan Mataram, serta diambil menantu dikawinkan dengan seorang putrinya yang bernama Ratu Ibu II. Dalam menjalankan tugas-tugasnya menjadi seorang panglima perang, Cakraningrat I dibantu oleh salah seorang putranya dari selir, yaitu Raden Maluyo yang dikenal sebagai ayah dari Pangeran Tronojoyo.
Ketika Cakraningrat I yang dibantu R. Maluyo sedang melaksanakan tugas dari Sultan Agung guna memerangi pemberontakan bersenjata yang dilakukan oleh Pangeran Alit, kedua panglima perang Mataram ini akhirnya gugur di medan pertempuran dan dimakamkan di makam raja-raja Mataram di Imogiri Surakarta.
Sebagai cucu dari Cakraningrat I atau putra dari Raden Maluyo, menurut urutan garis keturunan kerajaan Madura Barat, sebenarnya Pangeran Tronojoyo paling berhak meneruskan dinasti kerajaan Pangeran Cakraningrat I (kakeknya). Namun, karena ambisi dari Raden Undagan (Cakraningrat II) yang dibantu penuh oleh pihak Belanda saat itu, akhirnya tatanan dinasti Cakraningrat hancur dan Pangeran Tronojoyo tersingkir dari singgasana kerajaan.
Tronojoyo Memberontak, Kerajaan Dipindah ke Bangkalan
Naiknya Raden Undagan menjadi Raja Madura Barat dengan gelar Pangeran Cakraningrat II (1648-1707 M), ternyata tidak lepas dari campur tangan dan politik devide et impera penjajah Belanda. Intervensi Belanda dalam masalah intern pemerintahan Kerajaan Mataram terjadi setelah kekuasaan Sultan Agung Hanyokrokusumo. Setelah Sultan Agung mangkat sekitar abad 16 M, tampuk kekuasaan Kerajaan Mataram ternyata tidak diserahkan kepada menantu kesayangan Sultan yaitu Pangeran Cakraningrat I, tetapi justru diserahkan kepada Sunan Amangkurat I, adik ipar Sultan Agung sendiri. Sedangkan berdasarkan bukti-bukti sejarah, Sunan Amangkurat I ini dikenal sebagai Raja Mataram yang mau bersekutu dengan penjajah Belanda.
Sehingga, ketika Pangeran Cakraningrat I dan Raden Maluyo, ayahanda Pangeran Tronojoyo, gugur di medan pertempuran membela kedaulatan Mataram saat terjadi pemberontakan oleh Pangeran Alit, ternyata Sunan Amangkurat I memilih mengangkat Raden Undagan yang juga paman Pangeran Tronojoyo sebagai raja di Madura Barat dengan gelar Cakraningrat II.
Padahal, bardasarkan garis keturunan kerajaan Madura Barat, sebenarnya Pangeran Tronojoyo paling berhak meneruskan dinasti kerajaan kakeknya Pangeran Cakraningrat I. Namun, karena ambisi kedua kakek dan pamannya ini serta politik devede et impera yang dilakukan Belanda, akhirnya Pangeran Tronojoyo tersingkir dari kursi singgasana Kerajaan Madura Barat.
Akhirnya, Pangeran Tronojoyo pun melakukan pemberontakan. Ini terjadi sekitar tahun 1648 M. Pangeran Cakraningrat II lalu memindahkan kembali istana Kerajaan Madura Barat dari Madegan, Kelurahan Polagan, Sampang ke Desa Pelakaran, Arosbaya, Bangkalan. Karena pada saat itu, pasukan Pangeran Tronojoyo yang tidak mau bekerja sama dengan penjajah Belanda berhasil membumihanguskan istana kerajaan di Madegan.
Sejak saat itulah, sejarah keberadaan dinasti Kerajaan Madura Barat yang pernah mengalami masa kejayaannya di Madegan, Polagan, Sampang mulai memudar, bahkan menghilang. Ditambah lagi, setelah Pangeran Tronojoyo gugur dalam medan pertempuran melawan kebatilan yang dilakukan kedua kakek dan pamannya serta mengusir penjajah Belanda dari bumi pertiwi.
Menurut ahli sejarah Sampang Drs Ali Daud Bey, sampai saat ini silsilah keturunan Pangeran Tronojoyo yang dilahirkan di Kampung Pebabaran Rongtengah, Sampang ini, belum ditemukan. Karena dari buku-buku literatur para pakar sejarawan Belanda, tidak ada satu pun yang menulis tentang perjuangan Pangeran Tronojoyo dalam melakukan pemberontakan mengusir penjajah Belanda dari daerah kekuasaan Mataram.
Setelah abad 17 M, status Kabupaten Sampang menjadi sebuah daerah Kadipaten, dengan Adipatinya masing-masing, R. Temenggung Purbonegoro, R. Ario Meloyokoesuma (Reight Besfuurder Gebheid). Dan sejak 15 Januari 1885 dipimpin oleh Adipati R. Temenggung Ario Koesuma Adiningrat (Zelfstending).
Lalu, berturut-turut dipimpin oleh R. Temenggung Ario Candranegoro, R. Adipati Ario Secodiningrat, R. Ario Suryowinoto, dan R. Temenggung Kartoamiprojo. Sedangkan pada tahun 1929- 1931 M dipimpin oleh R. Ario Sosrowinoto. Sebelum akhirnya pada sekitar tahun 1931-1949 M, Kadipaten Sampang menjadi sebuah daerah Kawedanan di wilayah Kabupaten Pamekasan.
Pertanyaannya sekarang adalah apakah dalam usianya yang ke-375 ini, dengan kondisi SDA dan SDM yang sangat terbatas, serta kesiapan infrastruktur dan suprastruktur yang jauh dari memadai, sudah siapkah Kabupaten Sampang menyongsong pelaksanaan UU Otonomi Daerah dan UU Perimbangan Keuangan Pusat dan Daerah.
Paling Tidak Siap Songsong Pelaksanaan UU Otonomi Daerah
Walaupun tahun ini usianya sudah mencapai 375 tahun, Kabupaten Sampang masih merupakan daerah tingkat II yang menempati urutan paling buncit dalam hal pengumpulan PAD (Pendapatan Asli Daerah) dibandingkan dengan daerah lain di Jawa Timur. Hal ini, bisa dilihat dari perbandingan antara pengumpulan PAD tahun anggaran tahun 1998/1999 yang hanya sebesar Rp 1,2 miliar, sedangkan biaya pengeluaran rutin tahun yang sama sebesar 2 milyar.
Dari perbandingan di atas, bisa disimpulkan bahwa anggaran rutin selama ini berjalan minus, sehingga selalu menjadi beban bagi pemerintah daerah. Ini artinya, untuk membiayai kebutuhan rutin sehari-hari saja guna menjalankan roda pemerintahan, pemda Sampang mengalami devisit anggaran sebesar Rp 800 juta. Hal ini, belum lagi ditambah dengan kebutuhan-kebutuhan lain di luar kebutuhan rutin, yang tidak sedikit pula menyedot anggaran belanja pemda. Menurut Bupati Sampang H. Fadhilah Budiono saat menyampaikan presentasi makalahnya dalam acara Semiloka Nasional di UNIBANG beberapa waktu lalu, untuk menggerakkan roda perekonomian serta meningkatkan kesejahteraan masyarakat luas, diperlukan kerja keras dan langkah-langkah strategis dari seluruh aparat pemerintah dan masyarakat, khususnya penanganan sektor-sektor yang selama ini belum tergarap.
Disadari oleh Fadhilah, keterbatasan dana pembangunan sebagaimana tertuang dalam UU 22/99 tentang Otonomi Daerah dan UU 25/99 tentang Perimbangan Keuangan Pusat dan Daerah, maka sangat diperlukan untuk mendapatkan alokasi dana khusus yang memadai. Sebab menurutnya, bila dibandingkan dengan tiga daerah lain di Madura, Kabupaten Sampang merupakan daerah yang potensi ekonominya paling terbatas.
Sedangkan kemampuan SDA yang tersebar di 109 desa, ternyata 60,55 persen di antaranya masih merupakan desa-desa miskin dan tertinggal (IDT). Hal yang sama juga bisa dilihat dari sisi kemampuan SDM yang tersedia, yang secara umum tingkat pendidikan masyarakatnya masih rendah yaitu rata-rata lulusan SD. Hal ini berdampak terhadap pendapatan per kapita penduduk yang masih rendah. Sebab, pengelolaan SDA pada sektor pertanian maupun perikanan masih menggunakan cara-cara tradisional yang bersifat konsumtif, tidak diarahkan kepada usaha menumbuhkan ekonomi produktif.
Padahal, kalau dilihat dari kekayaan laut yang dimiliki, seperti kekayaan di perairan laut Desa Noreh Sreseh sebagai penghasil ikan dorang dan rajungan, keindahan dan kekayaan laut di pulau Mandangin serta potensi ikan kering di Tanjung Camplong, sebenarnya sangat potensial mendukung kemampuan Sampang di masa mendatang. Namun, itu perlu dikelola secara profesional.
Selain itu, sebenarnya pada sekitar tahun 50-an, daerah Krampon Kecamatan Torjun pernah membawa harum kota Sampang sebagai lumbung ”emas” pembuatan garam. Tetapi, kejayaan tersebut, tiba-tiba hilang begitu saja.
Selain itu, primadona lain adalah tanaman tembakau yang setiap tahun produksinya semakin meningkat. Kualitas tembakau yang hasilkan tidak kalah bila dibandingkan dengan tembakau dari Pamekasan. Namun, sampai saat ini belum ada seorang investor yang berminat membangun gudang tembakau.
Kualitas “lempung” Karangpenang Robatal, juga menjanjikan. Namun, sampai saat ini hanya dimanfatkan sebagai bahan baku genteng saja. Padahal, potensi itu bisa dikembangkan menjadi home industry kerajinan keramik, yang hasilnya mungkin tidak akan kalah dibandingkan dengan produk keramik dari Dinoyo Malang.
Dan masih banyak lagi potensi-potensi SDA yang dimiliki Sampang, seperti migas, phospat, dan dolomit yang sampai saat ini masih belum tergarap secara maksimal.
Guna mendukung semua usaha menggerakkan potensi SDA di atas, perlu ada kesiapan SDM yang cukup, khususnya dalam mentransformasikan skil atau keahlian di semua sektor yang berkorelasi langsung dengan kondisi SDA yang tersedia.
Oleh karena itu, dalam mempersiapkan diri memasuki pelaksanaan UU Otonomi Daerah dan UU Perimbangan Keuangan Pusat dan daerah, perlu kiranya di masa-masa mendatang dikembangkan bentuk-bentuk pelatihan yang sifatnya transformatif di bidang industri, kerajinan, pertanian, perikanan, dan pertambangan. Sehingga, antara kemampuan SDA dan SDM yang dimiliki berjalan sinergis dan berkesinambungan serta dapat diterima oleh masyarakat luas.

Sejarah Sampang
NAMA : A. RAHMAN
KELAS: C/2008 KWALIFIKASI
NIM : 081644757
CERITA RAKYAT
KABUPATEN/KOTA SAMPANG

No Nama Cerita Rakyar Asal Daerah Sinopsis Keterangan
1 Asal Usul Kota Sampang Kota Sampang Dari perjalanan Jokotole melalui daerah-daerah utara sampai Omben belok ke selatan akhirnya ke Banyubenger (nyubenger) dari perjalanan itu banyak daerah yang tak terlewati oleh Jokotole kata orang Madura “E’ESEMPANGEH”. Sehingga menurut cerita daerah-daerah yang dilewati masyarakat waktu itu memberi nama “SAMPANG” itulah asal mula nama Sampang yang telah dikenal ditengah-tengah khalayak ramai dari jaman dahulu sampai saat ini.
Pada jaman Majapahit ditempatkan seorang Kamituwo di kota yang pangkatnya hanya sebagai patih, jadi boleh dikatakan kepatihan yang berdiri sendiri. Sewaktu Majapahit mulai mundur dari Sampang yang berkuasa Ario Lembu Peteng Putra Majapahit dengan Putri Campa. Ario Lembu meninggal dipondok Pesantren Ampel. Yang mengganti Kamituwo di Sampang adalah anak tertua Majapahit (Ario Manger) yang Kratonya di Madegan dan memiliki tiga Putra Ario Langgar, Ario pratikel, dan Ario Panengah. E’esempangeh menjadi kata Sampang. Versi atau daerah lain tidak ada.
2 Asal Mula Nama OMBEN Kec. Omben. Kab. Sampang
Nama Omben memiliki arti yang berasal dari legenda masyarakat setempat, Omben berasal dari cerita tentang JOKOTOLE yang bersama istrinya DEWI RATNADI. Suatu ketika pulang dari majapahit ke sumenep dengan berjalan kaki yang menelusuri berbagai daerah. Pada suatu hari mereka menemukan sumber mata air yang besar, pada kesempatan itu Dewi Ratnadi istri Jokotole mandi dan mencuci pakaian dicuci pula “Amben”nya itu, pakaian dalam sejenis (pembalut) karena kebetulan datang bulan, tak tersangka amben itu terlepas terhanyut dibawa arus air, dan merasa jengkel Jokotole bersumpah “Abasto” bahwa sumber itu tidak akan mengalir pada desa lain dan mengalir ketempat muaranya. Sejak hanyutnya “Amben” itu desa itu dinamakan OMBEN. Hanya terdapat didaerah Omben sumber mata air, yang bermuara hanya di daerah Omben saja. Tidak ke desa lainnya.
3 Hutan Alam Kera (NEPA) Kec.banyuates kab. Sampang desa: Betioh Tempat ini dikisahkan dahulu adalah cikal bakal terbentuknya pulau dan kota-kota dimadura. Desa ini diberi nama desa NEPA karena jaman dulu banyak sekali pohon Nepa atau sejenis kelapa kecil daunnya juga dibuat sebagai atap dan juga dibuat kertas rokok oleh orang jaman dulu, dan sekelompok kera turun berduyun-duyun dari pohon itu. Sejak saat itu desa tersebut dinamakan desa NEPA. Hutan alam kera di Jawa timur hanya di Sampang tempat hutan kera, tetapi versi lain juga ada hutan-hutan kera lainnya.
4 Masjid Madegan (Sompa Madegan) Kec. Sampang kab. Sampang kel. polagan Sompa Madegan terletak di arena Masjid Madegan. Perihal mengapa masjid Madegan menjadi manjur menjadi tempat melakukan sumpah pocong “Sompa Madegan”.waktu dulu keampuhan dari sompa Madegan ini mereka yang bersalah akan mendapatkan bala langsung ketika turun dari Masjid usai bersumpah. Namun tetapi sekarang bala yang diterima si pesumpang bervariasi ada yang mendapatkan bala setelah 40 hari, Seminggu, satu Bulan bahkan sehari semalam. Maka dari itu Masjid Madegan terkenal sumpah pocongnya. Untuk daerah sampang masjid madegan memang terkenal sumpah pocong yang sangat ampuh. Versi lain memang ada sumpah pocong di daerah-daerah.
5 Asal Mula Desa Panyepen Kec. Sampang kab. Sampang desa: panyepen Nama Payepen memiliki arti yang berasal dari legenda masyarakat setempat, bahwa desa itu dipercaya oleh orang-orang dulu tempat pusaka, sehingga orang yang ingin mendapatkan pusaka tersebut itu harus menyepi, dengan menyepi maka akan memperoleh pusaka itu. Sejak banyaknya orang-orang yang ingin menyepi didesa itu pada saat itu desa tersebut dinamakn desa PANYEPEN Versi lain di makam Ratoh Ebuh di polagan, tujuan sama dengan menyepi mengharapkan pusaka.

6 Taman Sari Kec. Sampang kab. Sampang kel. Karang dalam. Nama Taman Sari yang asal-usulnya merupakan cerita legenda dari masyarakat setempat bahwa pada jaman dulu orang mengenal taman sari merupakan tempat pemandiannya Dewi-dewi yang lengkap dengan telaga untuk pemandian, dengan seiringnya jaman tempat itu hanya tinggal nama, bahkan sekarang sudah diganti jl. Kramat. Tetapi masyarakat karang dalam masih memakai nama TAMAN SARI Versi daerah lain yang ada juga tempat pemandian dewi-dewi.
7 Asal Nama desa Kasenih Kec. Sampang kab. Sampang kel. Karang dalam. Asal nama Desa Kasenih yang asal usulnya merupakan legenda dari masyarakat setempat. Konon nama itu merupakan nama dari nenek moyang yang ada di desa tersebut (kseneh) dimana menurut ceritanya diwaktu istri dari kseneh itu pamit untuk mandi ke taman sari dan perpesan agar menjaga api (tomang) kalau sekarang Kompor, dan perpesan agar tidak membuka panci yang ada di atas kompor itu. Merasa penasaran sang suami membuka panci itu, dan ternyata hanya satu helai padi yang dimasak. Melihat kelakuan suami tersebut istripun marah dan berbicara “berarti Kanda tidak percaya kepada Dinda” dan istripun pergi. Ditinggallah suami yang hidup sendiri di desa itu. Dan sampai suami meninggal yang kuburannya di namakan “BUJUK KSENEH” sampai saat ini desa itu dinamakan KASENEH oleh masyarakat sekitar.
8 Makam Ratoh Ebuh Kec.Sampang kab. Sampang kel. polagan Makam Rato Ebuh bertempat di Madegan, Ratoh Ebuh merupakan Ratu dari Bangkalan dan meninggal di Sampang. Ratoh Ebuh juga merupakan orang tua dari raja pertama yang menguasai Sampang, biasanya dimakam Ratoh Ebuh ini dipercaya untuk menyepi yang berharap untuk mendapatkan pusaka. Sama dengan desa panyepen yang berharap untuk mendapatkan pusaka dengan melakukan menyepi

9 Gambar Ayam Jago Panji Laras di Batu Kec.sampang kab. Sampang kel. Polagan Panji laras adalah nama dari seorang yang kasatria yang baik, dan orangnya lurus dalam melakukan sesuatu, dan panji laras memiliki Ayam jago yang dikenal oleh masyarakat setempat yaitu ayam panji laras dimana Ayam tersebut selalu menang saat bertanding (sabung), dipolagan itu biasanya Ayam panji laras itu berkeliaran di daerah polagan itu. Hanya terdapat di desa madegan, karena satu-satunya peninggalan panji laras.
10 Goa Lebar Kec. Sampang kab. Sampang jl. pahlawan Goa yang kedalamannya kurang lebih 100m dari permukaan tanah. Goa yang dikenal oleh orang dulu merupakan tempat bersejarah karena menurut ceritanya goa lebar itu merupakan tempat bertapa atau menyepi para penganut paganisme yang menyembah Dewa-dewa masa kuno jauh sebelum islam masuk di sampang, masyarakat sekitar hingga sekarang masih meyakini bahwa di dalam goa masih ada benda-benda seperti patung atau artefak lainnya. Dan sejak masuknya islam di Sampang menurut ceritanya goa ini merupakan tempat petilasan pangeran Trunojoyo. Di Jawa timur masih banyak goa selain goa lebar ini, tetapi hanya goa ini yang memiliki sejarah dan ciri khas goa lebar dari pada goa-goa yang lain.
11 Air Mata Ebuh Kec. Sampang kab. Sampang Sumber yang dinamakan oleh masyarakat setempat yang berasal dari sebuah legenda masyarakat setempat, konon katanya istri Cakraningrat I sedang berdoa dengan alas batu besar, didalam Cakranikoanya istri cakraningrat mendoakan Cakraningrat dan keluarganya, setelah ditanyak oleh Cakraningrat bahwa didalam doanya sang istri hanya mendoakan ketiga anaknya untuk menjadi raja, dengan hal itu Cakraningrat marah besar dan abasto ke istrinya itu “Mengapa kamu berdoa hanya untuk tiga anakku saja yang menjadi raja mengapa tidak semua keturunan saya kamu doakan untuk menjadi raja?” mendengar kemarahannya istri Cakraningrat menangis tak henti-henti yaang air matanya sampai menjadi telaga, yang dikenal dengan AENG MATAH EBUH. Versi lain terdapat di Bangkalan.

12 Asal Usul Nama Demongan Kec. Sampang Kab. Sampang desa: demongan Desa demongan di ambil dari cerita legenda pada jaman Majapahit Putra yang menjadi raja sampang memiliki Putra yang bernama Ario pratikel. Ario pratikel memiliki anak perempuan yang kawin dengan Ario Pojok dan mempunyai anak yang bernama Kiyai Demang (Demangan adalah tempat kelahirannya) sehingga nama demongan di ambil dari nama Kiyai demang, Kiyai yang di percaya waktu dewasa sering pergi ketempat-tempat yang dipandang keramat dan bertapa sampai berhari-hari. Maka saat itulah desa itu dikenal desa DEMONGAN. Merupakan tempat lahirnya kiyai demang. Dan itu hanya ada di demongan.
13 Asal Mula Nama Desa Jubenger Kab.Sampang kec. Sampang desa. Juklanteng Desa jubenger dikenal masyarakat sekitar sejak dulu, dimana dari cerita legenda jaman dulu bahwa seketika Jokotole dengan sang istri Dewi Ratnadi pulang dari Majapahit ke Sumenep dalam perjalanan istri Jokotole berhenti sejenak untuk minum dan melepas lelah, setelah meminum air didaerah itu istri Dewi Ratnadi berbicara kepada Jokotole bahwa air yang diminum berasa dan berbau (banger), sejak saat itu Jokotole “Abasto” dan menancapkan tonggkatnya sambil mengucapkan (banyu benger). Sejak saat itu desa itu dinamakan desa JUBENGER. Versi hampir sama dengan terjadinya Sumberotok sama menancapkan tongkatnya jokotole.
14 Asal Usul Nama Sumberotok Kab.Sampang kec. Sampang desa. Tadden Nama Sumberotok didapat pada cerita legenda jaman Jokotole yang disaat itu Jokotole bersama istrinya sejenak untuk beristirahat dan melepas lelah dari perjalanan Majapahit ke Sumenep. Disaat itu Jokotole bersama istri berniat untuk mandi, tetapi didesa tersebut tidak ada satupun warga atau tempat yang bisa dibuat mandi, maka dari itu Jokotole marah “Abasto” sambil menancapkan tongkat yang dimilikinya, dengan tidak sengaja tongkat yang dicabut ternyata mengeluarkan air secara PERCIK (TOK NGALTOK) kata orang madura. Jadi sejak saat itu sumber itu dinamakan SUMBEROTOK Tidak ada versi lain dimana yang sumber air Tok ngaltok.

15 Asal Mula Membuang Sial di Pulau Kambing. Kab. Sampang kec. Gilih. Membuang sial di Pulau Kambing merupakan adat yang turun temurun dari nenek moyang tempo dulu, menurut ceritanya membuang sial di pulau ini dilakukan dengan sendirinya, seperti menenggelamkan perahu, atau perahu diisi air sampai penuh agar bisa tenggelam, dan uniknya juga dari cerita ini upacara pembuang sial dilakukan dengan sendiri dan tidak boleh ada orang yang tau, jika ada seseorang yang melihatnya maka .orang tersebut harus mengangkatnya perahu itu tadi. Dan itu merupakan resiko bagi yang melihat. Tradisi itu sudah turuntemurun sampai sekarang. Masih banyak derah-daerah yang sama acara adat membuang sial.
16 Sungai Gerongan Kab. Sampang Konon legukan sapi yang terdengar pada malam hari tanda akan munculnya siluman Blorong yang meminta tumbal manusia. Kabarnya siluman Blorong adalah mantan anak buahnya Nyi Roro kidul yang mbalelo sehingga di usir dari kerajaan. Kini siluman itu menghuni tempat angker di muara Sungai Gerongan, sampang. Menuhrut cerita sebelum siluman keluar biasanya terdengar legukan sapi yang panjang, kemudian disusul dengan pusaran di tengah-tengah muara. Merupakan versi cerita misteri dari legenda masyarakat sekitar.
17 Asal Mula Nama Camplong Kec.Camplong kab.Sampang Menurut legenda Camplong di dapat dari istilah NYAMPLONG. Dimana ayah dari Jokotole yang memerintah di Sapudi yang banyak pohon Nyamplongnya, buahnya dijadikan tasbih oleh ayah Jokotole karena itulah banyak orang yang menanam pohon Nyamplong tersebut. Kraton yang ia tempati oleh orang desa di sebut nyamplong. Dan ayah Jokotole meninggal yang kuburannya di namakan ASTA NYAMPLONG. Sejak saat itu desa itu dinamakan desa CAMPLONG. Versi lain di pulau sapudi.
18 Kangean Kab.Sampang Pada jaman Majapahit Pulau Kangen disebut Galiyao. Di Pulau itu pada saat itu sudah ditempati Adipati, semula tempat tersebut adalah tempat pembuangan bagi orang-orang yang mendapat hukuman berat dari Raja. Tetapi karena tanahnya yang subur (sawah, ladang) banyak penghasilannya yang didapat dari laut (ikan) beserta hasil hutannya maka lambat laun pulau itu jadi pusat perdagangan serta banyak orang dari sumenep atau daerah lain yang menetap didaerah itu. Cerita versi sama dengan pulau kambing dimana tempat pembuangan sial.
19 Asal Mula Kata ONGGE dan TORON dari Madura. Madura Menurut sumber kata ONGGE (naik)/pergi dan TORON (turun)/pulang didapat dari cerita masyarakat Madura. Dimana masyarakat mengatakan bahasa TORON jika seseorang itu pulang atau datang ke pulau Madura entah itu dari surabaya, atau pulau-pulau lainnya, yang dianggap oleh masyarakat Madura bahwa kalau mereka sudah kembali ke rumah asal berarti mereka istirahat. Bisa diartikan TORON/datang itu untuk beristirahat. Dan sebaliknya jika orang asli Madura meninggalkan Madura entah itu kepulau lain maka orang Madura mengatakan ONGGE (naik)/pergi yang berarti mereka bekerja. Bisa diartikan ONGGE itu untuk bekerja. Hanya ada di versi madura. ONGGE itu untuk bekerja dan TORON itu untuk istirahat.
20 Asal Mula Nama BETOH AMPAR P. Madura Konon menurut cerita warga setempat, nama Batu Ampar didapat karena pada desa tersebut terdapat banyak batu-batu yang terdampar, tetapi tempat tersebut bisa dilalui oleh masyarakat sekitar. Sehingga oleh masyarakat sekitar dikenal nama BETOH AMPAR (batu yang terdampar) atau juga disebut Batu Ampar. Sampai sekarang dikenal oleh masyarakat sekitar, bahkan dari luar daerahpun banyak yang berdatangan di daerah itu untuk berjiarah ke astah ]tenggih dimana dibatu ampar terdapat kuburan raja-raja yang berkuasa jaman dulu. Versi lain terdapat di Jakarta Timur. Merupakan nama yang sama Batu Ampar.

Daftar Rujukan

Warga taman sari setempat.
Warga masyarakat sampang.
www. Kotasampang.blogspot.com.
http//www. Bagiantimur.blogspot.com.
http//www.kenapajuga.blogspot.com.
http//www.lintasberita.com.

sejarah dan wisata kerajaan di sampang

a. Sejarah

Pada Zaman Majapahit di Sampang ditempatkan seorang Kamituwo yang pangkatnya hanya sebagai patih, jadi boleh dikatakan kepatihan yang berdiri sendiri. Sewaktu Majapahit mulai mundur di Sampang berkuasa Ario Lembu Peteng, Putera Raja Majapahit dengan Puteri Campa.
Lembu Peteng akhirnya pergi memondok di Ampel dan meninggal disana.
Yang mengganti Kamituwo di Sampang adalah putera yang tertua ialah Ario Menger yang keratonnya tetap di Madekan. Menger berputera 3 orang laki-laki ialah Ario Langgar, Ario Pratikel (ia bertempat tinggal di Pulau Gili Mandangil atau Pulau Kambing) dan Ario Panengah gelar Pulang Jiwo bertempat tinggal di Karangantang.
Pratikel mempunyai anak perempuan yang kawin dengan Ario Pojok dan mempunyai anak bernama Kiyai Demang (Demangan adalah tempat kelahirannya) setelah Demang menjadi dewasa ia sering pergi ke tempat tempat yang dipandang keramat dan bertapa beberapa hari lamanya disana, pada suatu waktu ia sedang tertidur dipertapaannya ia bermimpi supaya ia terus berjalan kearah Barat Daya kedesa Palakaran.
Setelah Demang bangun ia terus pulang dan minta ijin pada orang tuanya untuk memenuhi panggilan dalam mimpinya, ayah dan ibunya sebenarnya keberatan tetapi apa dikata, kehendak anaknya sangat kuat. Menurut cerita Demang terus berjalan kearah Barat Daya diperjalanan ia makan ala kadarnya daun-daun, buah-buahan dan apa saja yang dapat dimakan, dan kalau malam ia tertidur dihutan dimana ia dapat berteduh.
Pada suatu waktu ketika ia berhenti melepaskan lelah tiba-tiba datang seorang perempuan tua memberikan bingkisan dari daun-daun, setelah bingkisan dibuka terdapatlah 40 buah bunga nagasari, diamana ada Pohon Nagasari? Perempuan tua itu menjawab bahwa pohon yang dimaksud letaknya didesa Palakaran tidak beberapa jauh dari tempat itu.
Dengan diantar perempuan tua tersebut Demang terus menuju kedesa Palakaran dan diiringi oleh beberapa orang yang bertemu diperjalanan. Sesampainya didesa itu mereka terus beristirahat ditempat pengantarnya sambil menikmati hidangan yang lezat-lezat yang menghidangkan ialah, Nyi Sumekar puteri dari janda itu. Tidak bberapa lam Demang jatuh cinta pada perempuan itu dan mereka kawin, kemudian mereka mendirikan rumah besar, yang kemudian oleh orang-orang disebut keraton kota Anjar (Arosbaya) dari perkawinan Sumekar dan Demang lahirlah beberapa orang anak dengan nama-nama sebagai berikut :
1. Kiyahi Adipati Pranomo
2. Kiyahi Pratolo
3. Kiyahi Pratali
4. Pangeran Panagkan dan
5. Kiyahi Pragalbo.
Pada sauatu saat Demang Palakaran bermimpi bahwa kemudian hari yang akan menggantikan dirinya ialah Kiyahi Pragalbo yang akan menurunkan pemimpin-pemimpin masyarakat yang baik, putera yang tertua Pramono oleh ayahnya disuruh bertempat tinggal di Sampang dan memimpin pemerintah dikota itu.
Ia kawin dengan puteri Wonorono di Pamekasan karena itu ia juga menguasai Pamekasan jadi berarti Sampang dan Pamekasan bernaung dalam satu kerajaan, demikian pula sewaktu Nugeroho (Bonorogo) menggantikan ayahnya yang berkeraton di Pamekasan dua daerah itu masih dibawah satu kekuasaan, setelah kekuasaan Bonorogo Sampang terpisah lagi dengan Pamekasan yang masing-masing dikuasai oleh Adipati Pamadekan (Sampang) dan Pamekasan dikuasai oleh Panembahan Ronggo Sukawati, kedua-duanya putera Bonerogo.
Kemudian Sampang diperintah oleh Pangeran Adipati Mertosari ialah cucu dari puteri Pramono putera dari Pangeran Suhra Jamburingin, demikianlah diceritakan bahwa memang menjadi kenyataan Kiyahi Demang banyak menurunkan Raja-Raja di Madura.
b. Wisata
SITUS RATU IBU

Memasuki areal situs komplek pemakamam Ratu Ibu yang terletak di Kampung Madegan, Kelurahan Polagan, Kec. Sampang Kota, siapa pun pasti tidak akan pernah menyangka bahwa tempat itu merupakan cikal bakal berdirinya kerajaan Sampang. Pasalnya, kondisi situs itu sangat memprihatinkan. Sejumlah benda peninggalan sejarah sudah banyak yang tidak utuh lagi.
Untuk menuju komplek makam terdapat sebuah bangunan gapura, sebagai pintu masuk kompleks pemakaman para raja, serta makam Ratu Ibu yang sangat dikeramatkan oleh warga setempat. Ironisnya, dinding gapura yang terbuat dari batu itu warnanya terlihat suram dan hampir roboh tergerus zaman.
Demikian pula nasib cungkup makam Ratu Ibu, serta makam yang lain, tampak sekali tidak mendapat perawatan. Batu nisannya sudah tidak berbentuk lagi, bahkan sebagian telah hilang. Itu sangat menyulitkan bagi siapa pun untuk mengetahui nama-nama jazad yang terdapat dalam batu nisan tersebut.
Namun, sayangnya, selama ini tidak ada upaya dari Pemkab Sampang untuk melestarikan cagar budaya yang masih tersisa itu. Padahal, menurut data arkeologi dan pakar sejarah, pada daun pintu gapura paduraksa yang berada di komplek makam Ratu Ibu itu terdapat relief berupa seekor naga yang terpanah tembus sampai ekornya.
Relief tersebut dinyatakan sebagai sangkala memet yang berbunyi naga kapanah titis ing midi. Itu berarti tahun 1546 caka (1624 masehi). Berdasarkan catatan sejarah, 1624 masehi merupakan peristiwa pengangkatan Raden Praseno sebagai raja Madura dengan gelar pangeran Cakraningrat I yang berkedudukan di kampung Madegan tersebut.
Raden Praseno adalah anak dari Ratu Ibu dengan Pangeran Tengah yang gugur dalam peperangan ketika Praseno masih kecil. Pangeran Tengah adalah anak dari Panembahan Lemah Duwur, seorang raja yang berjasa meletakkan dasar-dasar kepemimpinan Islam di Madura, khususnya di Kabupaten Sampang.
Dialah pendiri Masjid Madegan, satu-satunya bangunan di situs tersebut yang sampai saat ini masih terawat dengan baik. Masjid yang kabarnya tertua di Sampang itu memiliki keunikan, yaitu 4 tiang penyangga bangunan semuanya miring ke kiri. Meski warga setempat sudah bebebapa kali memperbaiki letak pilar penyangga yang terbuat dari kayu jati tersebut, tetapi tetap saja kembali dalam posisi semula.
“Karena masyarakat mempercayai akan kekeramatan masjid tua itu, sehingga tempat tersebut sering dijadikan sebagai ritual sumpah pocong. Pengunjung yang datang tidak hanya warga setempat, tapi dari luar Sampang bahkan luar Madura sering melakukan sumpah. Jika salah satu pihak yang bersengketa ternyata bersalah, kalau yakin akan meninggal atau bakal menemui musibah,” tutur Muhni, warga setempat.
Kini, di era kepemimpinan Bupati Noer Tjahja, bangunan yang mempunyai nilai sejarah itu, akan dipugar dan diperbaiki. Rencananya, situ situ akan dikembangkan sebagai salah satu ikon yang akan menarik minat wisatawan untuk mendongkrak Pendapatan Asli Daerah (PAD) di sektor pariwisata. Namun, rencana tersebut tidak bisa terealisasi karena tim panggar legislatif tidak setuju dengan pemugaran situs itu. (Achmad Hairuddin)
This entry was posted on Wednesday, August 11th, 2010 at 2:51 pm and is filed under pendidikan. You can follow any responses to this entry through the RSS 2.0 feed. You can leave a response, or trackback from your own site.
One Response to “sejarah dan wisata kerajaan di sampang” »

ejarah Sampang
Sesudah seluruh Mataram dikuasai oleh Sultan Agung, maka Cakraningrat I dipercayai memimpin pulau ini dengan berkeraton di Sampang tetapi ia sering tidak ada di Sampang karena oleh Sultan Agung tenaganya Di butuhkan di Mataram.

Pada suatu waktu ia pulang dari Mataram isterinya (Ratu Ibu) menceritakan bahwa ia seperti kedatangan Nabi Hedir, menanyakan apa yang ia cita-citakan lalu ia menjawab bahwa ia ingin ketujuh keturunannya memegang pemerintahan, Cakraningrat I sepertinya ia tidak puas dengan cerita isterinya, mengapa tidak menjawab untuk keturunan seterusnya, Ratu ibu merasa menyesal dan meneruskan tapanya di Air Mata sampai ia meninggal dunia dan dimakam kan ditempat itu pula, Cakraningrat I meninggal dunia di Mataram karena sengketa dengan Pangeran Alit, karena ia menghalang halangi untuk membunuh kakaknya ialah Sunan Amangkurat I.

Cakraningrat II menggantikan ayahnya dan setelah Trunojoyo dikalahkan keratonnya dipindah dari Sampang ke Tonjung. Pada waktu itu Madura pecah menjadi dua ialah Madura Timur dan Madura Barat (lihat pada perang Trunojoyo) setelah Keraton Sampang dipindah ke Tonjung maka yang memerintah di Sampang ialah Raden Ario Purbonagoro putera Cakraningrat II, selanjutnya lagi digantikan oleh puteranya yang bernama Purbonagoro Ganta’ yang terahir Sampang dikuasai oleh keturunan Purbonagoro yang lazim disebut Ghung Purba, kuburan Ghung Purba ini masih dianggap kearmat oleh orang-orang Sampang ialah yang terletak di sebelah selatan Perumahn Pegadaian Sampang.

Selanjutnya Sampang dipimpin oleh Raden Ario Mlojokusumo seorang keturunan dari Bangkalan, sesudah itu Madura langsung diperintahkan oleh pemerintah Hindia Belanda dan yang ditunjuk sebagai Bupati Sampang ialah Raden Ario Kusumadiningrat (tahun 1885). Setelah Kusumodiningrat meninggal dunia diganti oleh Raden Tumenggung Ario Condronegoro. Setelah Bpati Condronegoro meninggal dunia diganti oleh Raden Adipati Ario Setyodiningrat dari Bangkalan, pada tahun 1913 ia mengundurkan diri dan diganti oleh raden Adipati Ario Cakraningrat. Yang menggantikannya di Sampang ialah Raden Tumenggung Kartoamiprojo, kemudian dipindah menjadi Bupati Pamekasan dengan gelar Adipati Ario Kartoamijoyo. Disampang diganti oleh Raden Ario Sosro Winoto.

Pada Tahun 1931 setelah ia mengundurkan diri dengan pensiun, lalu Sampang dirubah statusnya hanya sebagai Kawedanan saja. Pada tahun 1949 pemerintahan Madura Samoang dijadikan Kabupaten lagi dengan Raden Tumenggung Mohammad Eksan dan diangkat sebagai bupatinya lagi. Setelah muhammad Eksan mengundurkan diri dengan hak pensiun maka Raden Soeharjo ditunjuk sebagai gantinya.

Sebagai pelaksana UU Pokok No.1 Tahun 1957, maka K.H. Achmad Zaini dipilih sebagaiKepala Daerah Tingkat II Sampang sampai UU itu dibekukan dan diganti dengan Penpres No 6 Tahun 1959 aka dualisme kepemimpinan di daerah dihapus.

Selanjutnya melalui pencalonan DPRD-GR Kabupaten Sampang, maka M. Wali Hadi diangkat sebagai Bupati kepala Daerah Kabupaten Sampang Tahun 1960 sampai Tahun 1965. Setelah Wali hadi Mengundurkan diri, R.S. Hafidz Soeroso B.A dicalonkan sebagai gantinya oleh DPRD-R dan diangkat oleh Pemerintah Pusat untuk memegang jabatan Bupati Kepala Daerah Kabupaten Sampang.
Pada Zaman Majapahit di Sampang ditempatkan seorang Kamituwo yang pangkatnya hanya sebagai patih, jadi boleh dikatakan kepatihan yang berdiri sendiri. Sewaktu Majapahit mulai mundur di Sampang berkuasa Ario Lembu Peteng, Putera Raja Majapahit dengan Puteri Campa, LembuPeteng akhirnya pergi memondok di Ampel dan meninggal disana.

Yang mengganti Kamituwo di Sampang adalah puterayang tertua ialah Ario Menger yang keratonnya tetap di Madekan. Menger berputera 3 orang laki-laki ialah Ario Langgar, Ario Pratikel (ia bertempat tinggal di Pulau Gili Mandangil atau Pulau Kambing) dan Ario Panengah gelar Pulang Jiwo bertempat tinggal di Karangantang.

Pratikel mempunyai anak perempuan yang kawin dengan Ario Pojok dan mempunyai anak bernama Kiyai Demang (Demangan adalah tempat kelahirannya) setelah Demang menjadi dewasa ia sering pergi ke tempat tempat yang dipandang keramat dan bertapa beberapa hari lamanya disana, pada suatu waktu ia sedang tertidur dipertapaannya ia bermimpi supaya ia terus berjalan kearah Barat Daya kedesa Palakaran.

Setelah Demang bangun ia terus pulang dan minta ijin pada orang tuanya untuk memenuhi panggilan dalam mimpinya, ayah dan ibunya sebenarnya keberatan tetapi apa dikata, kehendak anaknya sangat kuat. Menurut cerita Demang terus berjalan kearah Barat Daya diperjalanan ia makan ala kadarnya daun-daun, buah-buahan dan apa saja yang dapat dimakan, dan kalau malam ia tertidur dihutan dimana ia dapat berteduh.

Pada suatu waktu ketika ia berhenti melepaskan lelah tiba-tiba datang seorang perempuan tua memberikan bingkisan dari daun-daun, setelah bingkisan dibuka terdapatlah 40 buah bunga nagasari, diamana ada Pohon Nagasari? Perempuan tua itu menjawab bahwa pohon yang dimaksud letaknya didesa Palakaran tidak beberapa jauh dari tempat itu.

Dengan diantar perempuan tua tersebut Demang terus menuju kedesa Palakaran dan diiringi oleh beberapa orang yang bertemu diperjalanan. Sesampainya didesa itu mereka terus beristirahat ditempat pengantarnya sambil menikmati hidangan yang lezat-lezat yang menghidangkan ialah, Nyi Sumekar puteri dari janda itu. Tidak bberapa lam Demang jatuh cinta pada perempuan itu dan mereka kawin, kemudian mereka mendirikan rumah besar, yang kemudian oleh orang-orang disebut keraton kota Anjar (Arosbaya) dari perkawinan Sumekar dan Demang lahirlah beberapa orang anak dengan nama-nama sebagai berikut:
1. Kiyahi Adipati Pranomo

2. Kiyahi Pratolo

3. Kiyahi Pratali

4. Pangeran Panagkan dan

5. Kiyahi Pragalbo.

Pada sauatu saat Demang Palakaran bermimpi bahwa kemudian hari yang akan menggantikan dirinya ialah Kiyahi Pragalbo yang akan menurunkan pemimpin-pemimpin masyarakat yang baik, putera yang tertua Pramono oleh ayahnya disuruh bertempat tinggal di Sampang dan memimpin pemerintah dikota itu. Ia kawin dengan puteri Wonorono di Pamekasan karena itu ia juga menguasai Pamekasan jadi berarti Sampang dan Pamekasan bernaung dalam satu kerajaan, demikian pula sewaktu Nugeroho (Bonorogo) menggantikan ayahnya yang berkeraton di Pamekasan dua daerah itu masih dibawah satu kekuasaan, setelah kekuasaan Bonorogo Sampang terpisah lagi dengan Pamekasan yang masing-masing dikuasai oleh Adipati Pamadekan (Sampang) dan Pamekasan dikuasai oleh Panembahan Ronggo Sukawati, kedua-duanya putera Bonerogo.

Kemudian Sampang diperintah oleh Pangeran Adipati Mertosari ialah cucu dari puteri Pramono putera dari Pangeran Suhra Jamburingin, demikianlah diceritakan bahwa memang menjadi kenyataan Kiyahi Demang banyak menurunkan Raja-Raja di Madura.

Sumber: Sufiku-Sufiqadariyah
Label: dokumentasi, sampang, sejarah

Share!
Home › Sampang › Kabupaten Sampang Madura dalam Sejarah
Kabupaten Sampang Madura dalam Sejarah

situs makam ratu ebu di madegan kabupaten sampang
Ketika jaman Kerajaan Majapahit, seorang kamituwo ditempatkan di Sampang Madura, dimana pangkatnya hanya sebagai patih. Kepatihan ini bisa dikatakan berdiri sendiri. Keraton Sampang bertempat di Madegan. Dan saat kekuasaan Majapahit mulai mundur, berkuasalah di Sampang Ario Lembu Peteng seorang putera Raja Majapahit dengan Puteri Campa.
Kemudian dia akhirnya pergi memondok ke Ampel dan akhirnya meninggal dunia di sana. Penggantinya sebagai kamituwo di Sampang adalah Ario Menger, putera tertuanya dan keraton Sampang tetap di Medegan. Ario Menger ini mempunyai 3 orang putera yaitu Ario Langgar, Ario Pratikel, dan Ario Pangengah. Ario Pratikel bertempat tinggal di Pulau Gili Mandangin atau Pulau Kambing, sedangkan Ario Panengah bertempat tinggal di Karangantang dan bergelar Pulang Jiwo.
Ario Pratikel mempunyai anak perempuan yang kawin dengan Ario Pojok dan mempunyai anak namanya Kyai Demang. Demangan adalah nama tempat kelahirannya. Setelah dewasa, Demang sering pergi ke beberapa tempat yang dipandang keramat dan lalu ia bertapa di sana beberapa hari lamanya. Suatu ketika, dia tertidur di tempat pertapaannya dan bermimpi disuruh berjalan terus ke arah Barat Daya menuju Desa Plakaran.
Demang kemudian bangun dari tidurnya, lalu bergegas pulang dan meminta ijin pada orang tuanya untuk memenuhi panggilan dalam mimpinya tersebut. Sebetulnya ayah dan ibunya tidak setuju, namun karena kemauan sang anak sangat kuat maka mau tidak mau akhirnya mereka mengijinkan Demang. Konon, selama dalam perjalanan ke arah Barat Daya, Demang makan seadanya. Buah-buahan, daun-daunan dan apa saja yang dapat dimakan. Tidurnya pun di sembarang tempat. Dia tidur di bawah pohon di hutan dimana ia temui untuk berteduh dan bermalam.
Suatu ketika, Demang sedang melepaskan lelah dan dia berhenti tiba-tiba seorang perempuan tua datang memberikan suatu bungkusan dari daun-daun. Dibukalah bungkusan itu terdapat 40 buah bunga nagasari, bertanyalah Demang pada si perempuan tua, di mana ada pohon Nagasari? Perempuan tersebut menjawab bahwa pohon nagasari terletak di Plakaran dan tidak jauh lagi dari tempat ini.
Demang kemudian meneruskan perjalanannya menuju Plakaran dengan diantar perempuan tua tadi, sesampainya di desa tersebut Demang beristirahat di tempat pengantarnya. Di sana ia disuguhi makanan yang lezat-lezat dan yang menghidangkan makanan itu adalah Nyi Sumekar, puteri dari janda tersebut. Demang jatuh cinta pada Nyi Sumekar tidak beberapa lama setelah itu mereka kawin. Kemudian mereka mendirikan rumah besar yang orang-orang sebut keraton kota Anyar (Arosbaya).
Dari perkawinan Demang dan Nyi Sumekar lahirlah beberapa putera yaitu dengan nama-nama:
1. Kyai Adipati Pranomo
2. Kyai Pratolo
3. Kyai Pratali
4. Pangeran Panagkan dan
5. Kyai Pragalbo
Suatu hari Demang mendapat mimpi bahwa kelak yang akan menggantikan dirinya adalah Kyai Pragalbo, yang akan menurunkan pemimpin-pemimpin masyarakat yang baik. Kyai Pramono, putera tertua disuruh bertempat tinggal di Sampang dan memerintah di kota itu.
Kyai Pramono kawin dengan seorang puteri Wonorono di Pamekasan sehingga ia juga menguasai Pamekasan. Jadi ketika itu Pamekasan dan Sampang bernanung dalam satu kerajaan. Hal ini berlanjut sampai masa Nugeroho (Bonorogo) menggantikan ayahnya yang berkeraton di Pamekasan, dua daerah itu masih dibawah satu kekuasaan. Setelah masa Bonorogo berkuasa, Pamekasan dan Sampang terpisah menjadi kerajaan sendiri-sendiri. Sampang diperintah oleh Adipati Pamadegan, dan Pamekasan diperintah oleh Panembahan Ronggo Sukawati. Kedua-duanya ini adalah putera dari Bonorogo.
Setelah Adipati Pamadegan turun tahta, Sampang dipimpin oleh Pangeran Adipati Mertosari , cucu dari puteri Pramono putera dari Pangeran Suhra Jamburingin. Demikianlah diceritakan bahwa memang menjadi kenyataan Kyai Demang banyak menurunkan Raja-Raja di Madura.

Sejarah kota Bangkalan Madura
Posted by novysweeety on February 22, 2008
Bangkalan, Radar.-
Bangkalan dulunya lebih dikenal dengan sebutan Madura barat. Penyebutan ini, mungkin lebih ditekankan pada alasan geografis. Soalnya, Kabupaten Bangkalan memang terletak di ujung barat Pulau Madura. Dan, sejak dulu, Pulau Madura memang sudah terbagi-bagi. Bahkan, tiap bagian memiliki sejarah dan legenda sendiri-sendiri. Berikut laporan wartawan Radar Madura di Bangkalan, Risang Bima Wijaya secara bersambung.
Menurut legenda, sejarah Madura barat bermula dari munculnya seorang raja dari Gili Mandangin (sebuah pulau kecil di selat Madura) atau lebih tepatnya di daerah Sampang. Nama raja tersebut adalah Lembu Peteng, yang masih merupakan putra Majapahit hasil perkawinan dengan putri Islam asal Campa. Lembu Peteng juga seorang santri Sunan Ampel. Dan, Lembu Peteng-lah yang dikenal sebagai penguasa Islam pertama di Madura Barat.
Namun dalam perkembangan sejarahnya, ternyata diketahui bahwa sebelum Islam, Madura pernah diperintah oleh penguasa non muslim, yang merupakan yang berasal dari kerajaan Singasari dan Majapahit. Hal ini diperkuat dengan adanya pernyataan Tome Pires (1944 : 227) yang mengatakan, pada permulaan dasawarsa abad 16, raja Madura belum masuk Islam. Dan dia adalah seorang bangsawan mantu Gusti Pate dari Majapahit.
Pernyataan itu diperkuat dengan adanya temuan – temuan arkeologis, baik yang bernafaskan Hindu dan Bhudda. Temuan tersebut ditemukan di Desa Kemoning, berupa sebuah lingga yang memuat inskripsi. Sayangnya, tidak semua baris kalimat dapat terbaca. Dari tujuh baris yang terdapat di lingga tersebut, pada baris pertama tertulis, I Caka 1301 (1379 M), dan baris terakhir tertulis, Cadra Sengala Lombo, Nagara Gata Bhuwana Agong (Nagara: 1, Gata: 5, Bhuwana: 1, Agong: 1) bila dibaca dari belakang, dapat diangkakan menjadi 1151 Caka 1229 M.
Temuan lainnya berupa fragmen bangunan kuno, yang merupakan situs candi. Oleh masyarakat setempat dianggap reruntuhan kerajaan kecil. Juga ditemukan reruntuhan gua yang dikenal masyarakat dengan nama Somor Dhaksan, lengkap dengan candhra sengkala memet bergambar dua ekor kuda mengapit raksasa.
Berangkat dari berbagai temuan itulah, diperoleh gambaran bahwa antara tahun 1105 M sampai 1379 M atau setidaknya masa periode Singasari dan Majapahit akhir, terdapat adanya pengaruh Hindu dan Bhudda di Madura barat.
Sementara temuan arkeologis yang menyatakan masa klasik Bangkalan, ditemukan di Desa Patengteng, Kecamatan Modung, berupa sebuah arca Siwa dan sebuah arca laki-laki. Sedang di Desa Dlamba Daja dan Desa Rongderin, Kecamatan Tanah Merah, terdapat beberapa arca, di antaranya adalah arca Dhayani Budha.
Temuan lainnya berupa dua buah arca ditemukan di Desa Sukolilo Barat Kecamatan Labang. Dua buah arca Siwa lainnya ditemukan di pusat kota Bangkalan. Sementara di Desa Tanjung Anyar Bangkalan ditemukan bekas Gapura, pintu masuk kraton kuno yang berbahan bata merah.
Di samping itu, berbagai temuan yang berbau Siwais juga ditemukan di makam-makam raja Islam yang terdapat di Kecamatan Arosbaya. Arosbaya ini pernah menjadi pusat pemerintahan di Bangkalan. Misalnya pada makam Oggo Kusumo, Syarif Abdurrachman atau Musyarif (Syech Husen). Pada jarak sekitar 200 meter dari makam tersebut ditemukan arca Ganesha dan arca Bhirawa berukuran besar.
Demikian pula dengan temuan arkeologis yang di kompleks Makam Agung Panembahan Lemah Duwur, ditemukan sebuah fragmen makam berupa belalai dari batu andesit.
Dengan temuan-temuan benda kuno yang bernafaskan Siwais di makam-makam Islam di daerah Arosbaya itu, memberi petunjuk bahwa Arosbaya pernah menjadi wilayah perkembangan budaya Hindu. Penemuan benda berbau Hindu pada situs-situs Islam tersebut menandakan adanya ko

Sejarah Bangkalan
Bangkalan berasal dari kata “bangkah” dan ”la’an” yang artinya “mati sudah”. Istilah ini diambil dari cerita legenda tewasnya pemberontak sakti Ki Lesap yang tewas di Madura Barat. Menurut beberapa sumber, disebutkan bahwa Raja Majapahit yaitu Brawijaya ke V telah masuk Islam (data kekunoan di Makam Putri Cempa di Trowulan, Mojokerto). Namun demikian siapa sebenarnya yang dianggap Brawijaya ke V.

Didalam buku Madura en Zijin Vorstenhuis dimuat antara lain Stamboon van het Geslacht Tjakradiningrat.

Dari Stamboon tersebut tercatat bahwa Prabu Brawijaya ke V memerintah tahun 1468–1478. Dengan demikian, maka yang disebut dengan gelar Brawijaya ke V (Madura en Zijin Vorstenhuis hal 79) adalah Bhre Krtabhumi dan mempunyai 2 (dua) orang anak dari dua istri selir. Dari yang bernama Endang Sasmito Wati melahirkan Ario Damar dan dari istri yang bernama Ratu Dworo Wati atau dikenal dengan sebutan Putri Cina melahirkan Lembu Peteng. Selanjutnya Ario Damar (Adipati Palembang) mempunyai anak bernama Menak Senojo.

Menak Senojo tiba di Proppo Pamekasan dengan menaiki bulus putih dari Palembang kemudian meneruskan perjalannya ke Barat (Bangkalan). Saat dalam perjalanan di taman mandi Sara Sido di Sampang pada tengah malam Menak Senojo mendapati banyak bidadari mandi di taman itu, oleh Menak Senojo pakaian salah satu bidadari itu diambil yang mana bidadari itu tidak bisa kembali ke kayangan dan akhirnya jadi istri Menak Senojo.

Bidadari tersebut bernama Nyai Peri Tunjung Biru Bulan atau disebut juga Putri Tunjung Biru Sari. Menak Senojo dan Nyai Peri Tunjung Biru Bulan mempunyai anak Ario Timbul. Ario Timbul mempunyai anak Ario Kudut. Ario Kudut mempunyai anak Ario Pojok. Sedangkan di pihak Lembu Peteng yang bermula tinggal di Madegan Sampang kemudian pindah ke Ampel (Surabaya) sampai meninggal dan dimakamkan di Ampel, Lembu Peteng mempunyai anak bernama Ario Manger yang menggantikan ayahnya di Madegan Sampang. Ario Manger mempunyai anak Ario Pratikel yang semasa hidupnya tinggal di Gili Mandangin (Pulau Kambing). Dan Ario Pratikel mempunyai anak Nyai Ageng Budo.

Nyai Ageng Budo inilah yang kemudian kawin dengan Ario Pojok. Dengan demikian keturunan Lembu Peteng menjadi satu dengan keturunan Ario Damar. Dari perkawinan tersebut lahirlah Kiai Demang yang selanjutnya merupakan cikal bakal Kota Baru dan kemudian disebut Plakaran. Jadi Kiai Demang bertahta di Plakaran Arosbaya dan ibukotanya Kota Baru (Kota Anyar) yang terletak disebelah Timurdaya Arosbaya. Dari perkawinannya dengan Nyai Sumekar mempunyai 5 (lima) orang anak yaitu :

Kiai Adipati Pramono di Madegan Sampang.
Kiai Pratolo disebut juga Pangeran Parambusan.
Kiai Pratali atau disebut juga Pangeran Pesapen .
Pangeran Paningkan disebut juga dengan nama Pangeran Suka Sudo .
Kiai Pragalbo yang kemudian dikenal dengan nama Pangeran Plakaran karena bertahta di Plakaran, setelah meninggal dikenal sebagai Pangeran Islam Onggu’.

Namun perkembangan Bangkalan bukan berasal dari legenda ini, melainkan diawali dari sejarah perkembangan Islam di daerah itu pada masa pemerintahan Panembahan Pratanu yang bergelar Lemah Dhuwur.

Beliau adalah anak Raja Pragalba, pendiri kerajaan kecil yang berpusat di Arosbaya, sekitar 20 km dari kota Bangkalan ke arah utara. Panembahan Pratanu diangkat sebagai raja pada 24 Oktober 1531 setelah ayahnya, Raja Pragalba wafat. Jauh sebelum pengangkatan itu, ketika Pratanu masih dipersiapkan sebagai pangeran, dia bermimpi didatangi orang yang menganjurkan dia memeluk agama Islam. Mimpi ini diceritakan kepada ayahnya yang kemudian memerintahkan patih Empu Bageno untuk mempelajari Islam di Kudus.

Perintah ini dilaksanakan sebaik-baiknya, bahkan Bageno bersedia masuk Islam sesuai saran Sunan Kudus sebelum menjadi santrinya selama beberapa waktu lamanya. Ia kembali ke Arosbaya dengan ilmu keislamannya dan memperkenalkannya kepada Pangeran Pratanu.

Pangeran ini sempat marah setelah tahu Bageno masuk Islam mendahuluinya. Tapi setelah dijelaskan bahwa Sunan Kudus mewajibkannya masuk Islam sebelum mempelajari agama itu, Pangeran Pratanu menjadi maklum.

Setelah ia sendiri masuk Islam dan mempelajari agama itu dari Empu Bageno, ia kemudian menyebarkan agama itu ke seluruh warga Arosbaya. Namun ayahnya, Raja Pragalba, belum tertarik untuk masuk Islam sampai ia wafat dan digantikan oleh Pangeran Pratanu. Perkembangan Islam itulah yang dianut oleh pimpinan di Kabupaten Bangkalan ketika akan menentukan hari jadi kota Bangkalan, bukan perkembangan kekuasan kerajaan di daerah itu.

Jauh sebelum Pangeran Pratanu dan Empu Bageno menyebarkan Islam, sejumlah kerajaan kecil di Bangkalan.

Diawali dari Kerajaan Plakaran yang didirikan oleh Kyai Demang dari Sampang. Yang diperkirakan merupakan bagian dari Kerajaan Majapahit yang sangat berpengaruh pada saat itu. Kyai Demang menikah dengan Nyi Sumekar, yang diantaranya melahirkan Raden Pragalba. Pragalba menikahi tiga wanita. Pratanu adalah anak Pragalba dari istri ketiga yang dipersiapkan sebagai putera mahkota dan kemudian dikenal sebagai raja Islam pertama di Madura. Pratanu menikah dengan putri dari Pajang yang memperoleh keturunan lima orang :

Pangeran Sidhing Gili yang memerintah di Sampang. Raden Koro yang bergelar Pangeran Tengah di Arosbaya, Raden Koro menggantikan ayahnya ketika Pratanu wafat. Pangeran Blega yang diberi kekuasaan di Blega. Ratu Mas di Pasuruan dan Ratu Ayu.

Kerajaan Arosbaya runtuh diserang oleh Mataram pada masa pemerintahan Pangeran Mas pada tahun 1624. Pada pertempuran ini Mataram kehilangan panglima perangnya, Tumenggung Demak, beberapa pejabat tinggi kerajaan dan sebanyak 6.000 prajurit gugur.

Korban yang besar ini terjadi pada pertempuran mendadak pada hari Minggu, 15 September 1624, yang merupakan perang besar. Laki-laki dan perempuan kemedan laga. Beberapa pejuang laki-laki sebenarnya masih bisa tertolong jiwanya. Namun ketika para wanita akan menolong mereka melihat luka laki-laki itu berada pada punggung, mereka justru malah membunuhnya.

Luka di punggung itu menandakan bahwa mereka melarikan diri, yang dianggap menyalahi jiwa ksatria. Saat keruntuhan kerajaan itu, Pangeran Mas melarikan diri ke Giri. Sedangkan Prasena (putera ketiga Pangeran Tengah) dibawa oleh Juru Kitting ke Mataram, yang kemudian diakui sebagai anak angkat oleh Sultan Agung dan dilantik menjadi penguasa seluruh Madura yang berkedudukan di Sampang dan bergelar Tjakraningrat I.

Keturunan Tjakraningrat inilah yang kemudian mengembangkan pemerintahan kerajaan baru di Madura, termasuk Bangkalan. Tjakraningrat I menikah dengan adik Sultan Agung. Selama pemerintahannya ia tidak banyak berada di Sampang, sebab ia diwajibkan melapor ke Mataram sekali setahun ditambah beberapa tugas lainnya. Sementara kekuasaan di Madura diserahkan kepada Sontomerto.

Dari perkawinannya dengan adik Sultan Agung, Tjakraningrat tidak mempunyai keturunan sampai istrinya wafat. Baru dari pernikahannya dengan Ratu Ibu ( Syarifah Ambani, keturunan Sunan Giri ), ia memperoleh tiga orang anak dan beberapa orang anak lainnya diperoleh dari selirnya (Tertera pada Silsilah yang ada di Asta Aer Mata Ibu.

Bangkalan berkembang mulai tahun 1891 sebagai pusat kerajaan dari seluruh kekuasaan di Madura, pada masa pemerintahan Pangeran Tjakraningrat II yang bergelar Sultan Bangkalan II. Raja ini banyak berjasa kepada Belanda dengan membantu mengembalikan kekuasaan Belanda di beberapa daerah di Nusantara bersama tentara Inggris.

Karena jasa-jasa Tjakraningrat II itu, Belanda memberikan izin kepadanya untuk mendirikan militer yang disebut ‘Corps Barisan’ dengan berbagai persenjataan resmi modern saat itu. Bisa dikatakan Bangkalan pada waktu itu merupakan gudang senjata, termasuk gudang bahan peledak.

Namun perkembangan kerajaan di Bangkalan justru mengkhawatirkan Belanda setelah kerajaan itu semakin kuat, meskipun kekuatan itu merupakan hasil pemberian Belanda atas jasa-jasa Tjakraningrat II membantu memadamkan pemberontakan di beberapa daerah. Belanda ingin menghapus kerajaan itu. Ketika Tjakraningrat II wafat, kemudian digantikan oleh Pangeran Adipati Setjoadiningrat IV yang bergelar Panembahan Tjokroningrat VIII, Belanda belum berhasil menghapus kerajaan itu. Baru setelah Panembahan Tjokroadiningrat wafat, sementara tidak ada putera mahkota yang menggantikannya, Belanda memiliki kesempatan menghapus kerajaan yang kekuasaannya meliputi wilayah Madura itu.

Raja Bangkalan Dari Tahun 1531 – 1882

Tahun 1531 – 1592 : Kiai Pratanu (Panembahan Lemah Duwur)
Tahun 1592 – 1620 : Raden Koro (Pangeran Tengah)
Tahun 1621 – 1624 : Pangeran Mas
Tahun 1624 – 1648 : Raden Prasmo (Pangeran Cakraningrat I)
Tahun 1648 – 1707 : Raden Undakan (Pangeran Cakraningrat II)
Tahun 1707 – 1718 : Raden Tumenggung Suroadiningrat
(Pangeran Cakraningrat III)
Tahun 1718 – 1745 : Pangeran Sidingkap (Pangeran Cakraningrat IV)
Tahun 1745 – 1770 : Pangeran Sidomukti (Pangeran Cakraningrat V)
Tahun 1770 – 1780 : Raden Tumenggung Mangkudiningrat
(Panembahan Adipati Pangeran Cakraadiningrat VI)
Tahun 1780 – 1815 : Sultan Abdu/Sultan Bangkalan I
(Panembahan Adipati Pangeran Cakraadiningrat VII)
Tahun 1815 – 1847 : Sultan Abdul Kadirun (Sultan Bangkalan II)
Tahun 1847 – 1862 : Raden Yusuf (Panembahan Cakraadiningrat VII)
Tahun 1862 – 1882 : Raden Ismael (Panembahan Cakraadiningrat VIII)

Sumber: jatimprov.go.id
Label: dokumentasi, sejarah
e-mail: kabharmadhura@gmail.com baca, ada 2 Komentar disini
SEJARAH SINGKAT BIOGRAFI KH. MUHAMMAD KHOLIL BANGKALAN
19 Januari 20110 komentar
Hari Selasa, 11 Jumada Al-Tsaniyah 1235 H atau 1820 M. ‘Abd Al-Latif, seorang kiai di Kampung Senenan, desa Kemayoran, Kecamatan Bangkalan,Kabupaten Bangkalan, Ujung Barat Pulau Madura; merasakan kegembiraan yang teramat sangat. Karena hari itu, dari rahim istrinya lahir seorang anak laki-laki yang sehat, yang diberinya nama Muhammad Khalil.

Kiai ‘Abd. Al-Latif sangat berharap agar anaknya di kemudian hari menjadi pemimpin ummat, sebagaimana nenek moyangnya. Seusai meng-adzani telinga kanan dan meng-iqamati telinga kiri sang bayi, Kiai ‘Abdul Latif memohon kepada Allah agar Dia mengabulkan permohonannya.

K.H. Khalil berasal dari keluarga ulama. Ayahnya, K.H. ‘Abd Al-Latif, mempunyai pertalian darah dengan Sunan Gunung Jati. Ayah ‘Abd Al-Latif adalah Kiai Hamim, anak dari Kiai ‘Abd Al-Karim. Yang disebut terakhir ini adalah anak dari Kiai Muharram bin Kiai Asra Al-Karamah bin Kiai ‘Abd Allah b. Sayyid Sulaiman. Sayyid Sulaiman adalah cucu Sunan Gunung Jati. Maka tak salah kalau Kiai ‘Abd Al-Latif mendambakan anaknya kelak bisa mengikuti jejak Sunan Gunung Jati karena memang dia masih terhitung keturunannya.

Oleh ayahnya, ia dididik dengan sangat ketat. Kholil kecil memang menunjukkan bakat yang istimewa, kehausannya akan ilmu, terutama ilmu Fiqh dan nahwu, sangat luar biasa, bahkan ia sudah hafal dengan baik Nazham Alfiyah Ibnu Malik (seribu bait ilmu Nahwu) sejak usia muda. Untuk memenuhi harapan dan juga kehausannya mengenai ilmu Fiqh dan ilmu yang lainnya, maka orang tua Kholil mengirimnya ke berbagai pesantren untuk menimba ilmu.

BELAJAR ke PESANTREN

Mengawali pengembaraannya, sekitar tahun 1850–an, Kholil muda berguru pada Kiai Muhammad Nur di Pesantren Langitan Tuban. Dari Langitan, Kholil nyantri di Pesantren Cangaan, Bangil, Pasuruan. Dari sini Kholil pindah lagi ke Pesantren Keboncandi, Pasuruan.

Selama di Keboncandi, Kholil juga belajar kepada Kiai Nur Hasan yang masih terhitung keluarganya di Sidogiri. Jarak antara Keboncandi dan Sidogiri sekitar 7 Kilometer. Tetapi, untuk mendapatkan ilmu, Khalil rela melakoni perjalanan yang terbilang lumayan jauh itu setiap harinya. Di setiap perjalanannya dari Keboncandi ke Sidogiri, ia tak pernah lupa membaca Surah Yasin; dan ini dilakukannya hingga ia -dalam perjalanannya itu- khatam berkali-kali.

Sebenarnya, bisa saja Kholil tinggal di Sidogiri selama nyantri kepada Kiai Nur Hasan, tetapi ada alasan yang cukup kuat bagi dia untuk tetap tinggal di Keboncandi, meskipun Kholil sebenarnya berasal dari keluarga yang dari segi perekonomiannya cukup berada. Ini bisa ditelisik dari hasil yang diperoleh ayahnya dalam bertani. Karena, Kiai ‘Abd Al-Latif, selain mengajar ngaji, ia juga dikenal sebagai petani dengan tanah yang cukup luas, dan dari hasil pertaniannya itu (padi, palawija, hasil kebun, durian, rambutan dan lain-lain), Kiai ‘Abd Al-Latif cukup mampu membiayai Kholil selama nyantri.

Akan tetapi, Khalil tetap saja menjadi orang yang mandiri dan tidak mau merepotkan orangtuanya. Karena itu, selama nyantri di Sidogiri, Khalil tinggal di Keboncandi agar bisa nyambi menjadi buruh batik. Dari hasil menjadi buruh batik inulah Khalil memenuhi kebutuhannya sehari-hari.

Kemandirian Khalil juga nampak ketika ia berkeinginan untuk menimba ilmu ke Mekkah. Karena pada masa itu, belajar ke Mekkah merupakan cita-cita semua santri. Dan untuk mewujudkan impiannya kali ini, lagi-lagi Khalil tidak menyatakan niatnya kepada orangtuanya, apalagi meminta ongkos kepada kedua orangtuanya.

Kemudian, setelah Khalil memutar otak untuk mencari jalan ke luarnya, akhirnya ia memutuskan untuk pergi ke sebuah pesantren di Banyuwangi. Karena, pengasuh pesantren itu terkenal mempunyai kebun kelapa yang cukup luas. Dan selama nyantri di Banyuwangi ini, Khalil nyambi menjadi “buruh” pemetik kelapa pada gurunya. Untuk setiap pohonnya, dia mendapat upah 2,5 sen. Uang yang diperolehnya tersebut dia tabung. Sedangkan untuk makan, Khalil menyiasatinya dengan mengisi bak mandi, mencuci dan melakukan pekerjaan rumah lainnya, serta menjadi juru masak teman-temannya, dari situlah Khalil bisa makan gratis.

Akhirnya, pada tahun 1859 M., saat usianya mencapai 24 tahun, Khalil memutuskan untuk pergi ke Mekkah. Tetapi sebelum berangkat, Khalil menikah dahulu dengan Nyai Asyik, anak perempuan Lodra Putih.

Setelah menikah, berangkatlah dia ke Mekkah. Dan memang benar, untuk ongkos pelayarannya bisa tertutupi dari hasil tabungannya selama nyantri di Banyuwangi, sedangkan untuk makan selama pelayaran, konon, Khalil berpuasa. Hal tersebut dilakukan Khalil bukan dalam rangka menghemat uang, akan tetapi untuk lebih mendekatkan diri kepada Allah, agar perjalanannya selamat.

Sebagai pemuda Jawa (sebutan yang digunakan orang Arab waktu itu untuk menyebut orang Indonesia) pada umumnya, Khalil belajar pada para syekh dari berbagai mazhab yang mengajar di Masjid Al-Haram. Namun kecenderungannya untuk mengikuti Madzhab Syafi’i tak dapat di sembunyikan. Karena itu, tak heran kalau kemudian dia lebih banyak mengaji kepada para Syekh yang bermazhab Syafi’i.

Kebiasaan hidup prihatinnya pun, diteruskan ketika di Tanah Arab. Konon, selama di Mekkah, Kholil lebih banyak makan kulit buah semangka ketimbang makanan lain yang lebih layak. Realitas ini –bagi teman-temannya, cukup mengherankan. Teman seangkatan Khalil antara lain: Syekh Nawawi Al-Bantani, Syekh Ahmad Khatib Al-Minangkabawi, dan Syekh Muhammad Yasin Al-Fadani. Mereka semua tak habis pikir dengan kebiasaan dan sikap keprihatinan temannya itu.

Padahal, sepengetahuan teman-temannya, Kholil tak pernah memperoleh kiriman dari Tanah Air, tetapi Kholil dikenal pandai dalam mencari uang. Ia, misalnya, dikenal banyak menulis risalah, terutama tentang ibadah, yang kemudian dijual. Selain itu, Kholil juga memanfaatkan kepiawaiannya menulis khat (kaligrafi). Meskipun bisa mencari uang, Kholil lebih senang membiasakan diri hidup prihatin. Kebiasaan memakan kulit buah semangka kemungkinan besar dipengaruhi ajaran ngrowot (vegetarian) dari Al-Ghazali, salah seorang ulama yang dikagumi dan menjadi panutannya.

Sepulangnya dari Tanah Arab (tak ada catatan resmi mengenai tahun kepulangannya) , Kholil dikenal sebagai seorang ahli Fiqih dan Tarekat. Bahkan pada akhirnya, dia-pun dikenal sebagai salah seorang Kiai yang dapat memadukan ke dua hal itu dengan serasi. Dia juga dikenal sebagai al-hafidz (hafal Al-Qur’an 30 Juz). Hingga akhirnya, Khalil dapat mendirikan sebuah pesantren di daerah Cengkubuan, sekitar 1 Kilometer Barat Laut dari desa kelahirannya.

Dari hari ke hari, banyak santri yang berdatangan dari desa-desa sekitarnya. Namun, setelah putrinya, Siti Khatimah dinikahkan dengan keponakannya sendiri, yaitu Kiai Muntaha; pesantren di Desa Cengkubuan itu kemudian diserahkan kepada menantunya. Kiai Khalil sendiri mendirikan pesantren lagi di daerah Kademangan, hampir di pusat kota; sekitar 200 meter sebelah Barat alun-alun kota Kabupaten Bangkalan. Letak Pesantren yang baru itu, hanya selang 1 Kilometer dari Pesantren lama dan desa kelahirannya.

Di tempat yang baru ini, Kiai Khalil juga cepat memperoleh santri lagi, bukan saja dari daerah sekitar, tetapi juga dari Tanah Seberang Pulau Jawa. Santri pertama yang datang dari Jawa tercatat bernama Hasyim Asy’ari, dari Jombang.

Di sisi lain, Kiai Khalil di samping dikenal sebagai ahli Fiqh dan ilmu Alat (nahwu dan sharaf ), ia juga dikenal sebagai orang yang “waskita,” weruh sak durunge winarah (tahu sebelum terjadi). Malahan dalam hal yang terakhir ini, nama Kiai Khalil lebih dikenal.

GEO SOSIOLOGI POLITIK

Pada masa hidup Kiai Khalil, terjadi sebuah penyebaran Ajaran Tarekat Naqsyabandiyah di daerah Madura. Kiai Khalil sendiri dikenal luas sebagai ahli Tarekat; meski pun tidak ada sumber yang menyebutkan kepada siapa Kiai Khalil belajar Tarekat. Tapi, menurut sumber dari Martin Van Bruinessen(1992), diyakini terdapat sebuah silsilah bahwa Kiai Khalil belajar kepada Kiai ‘Abd Al-Azim dari Bangkalan (salah satu ahli Tarekat Naqsyabandiyah Muzhariyah), tetapi, Martin masih ragu, apakah Kiai Khalil penganut Tarekat tersebut atau tidak?

Masa hidup Kiai Khalil, tidak luput dari gejolak perlawanan terhadap penjajah. Tetapi, dengan caranya sendiri Kiai Khalil melakukan perlawanan; pertama, ia melakukannya dalam bidang pendidikan. Dalam bidang ini, Kiai Khalil mempersiapkan murid-muridnya untuk menjadi pemimpin yang berilmu, berwawasan, tangguh dan mempunyai integritas, baik kepada agama maupun bangsa. Ini dibuktikan dengan banyaknya pemimpin umat dan bangsa yang lahir dari tangannya; salah satu di antaranya: Kiai Hasyim Asy’ari, Pendiri Pesantren Tebuireng.

Cara yang kedua, Kiai Khalil tidak melakukan perlawanan secara terbuka, melainkan ia lebih banyak berada di balik layar. Realitas ini tergambar, bahwa ia tak segan-segan untuk memberi suwuk (mengisi kekuatan batin, tenaga dalam) kepada pejuang, pun Kiai Khalil tidak keberatan pesantrennya dijadikan tempat persembunyian.

Ketika pihak penjajah mengetahuinya, Kiai Khalil ditangkap dengan harapan para pejuang menyerahkan diri. Tetapi, ditangkapnya Kiai Khalil, malah membuat pusing pihak Belanda; karena ada kejadian-kejadian yang tidak bisa mereka mengerti; seperti tidak bisa dikuncinya pintu penjara, sehingga mereka harus berjaga penuh supaya para tahanan tidak melarikan diri.

Di hari-hari selanjutnya, ribuan orang datang ingin menjenguk dan memberi makanan kepada Kiai Khalil, bahkan banyak yang meminta ikut ditahan bersamanya. Kejadian tersebut menjadikan pihak Belanda dan sekutunya merelakan Kiai Khalil untuk di bebaskan saja.

KIPRAHNYA dalam PEMBENTUKAN NU

Peran Kiai Khalil dalam melahirkan NU, pada dasarnya tidak dapat diragukan lagi, hal ini didukung dari suksesnya salah satu dari muridnya, K.H. Hasyim Asy’ari, menjadi tokoh dan panutan masyarakat NU. Namun demikian, satu yang perlu digarisbawahi bahwa Kiai Khalil bukanlah tokoh sentral dari NU, karena tokoh tersebut tetap pada K.H. Hasyim sendiri.

Mengulas kembali ringkasan sejarah mengenai pembentukan NU, ini berawal pada tahun 1924, saat di Surabaya terdapat sebuah kelompok diskusi yang bernama Tashwirul Afkar (potret pemikiran), yang didirikan oleh salah seorang kiai muda yang cukup ternama pada waktu itu: Kiai Wahab Hasbullah.Kelompok ini lahir dari kepedulian para ulama terhadap gejolak dan tantangan yang di hadapi umat Islam kala itu, baik mengenai praktik-praktik keagamaan maupun dalm bidang pendidikan dan politik.

Pada perkembangannya kemudian, peserta kelompok diskusi ingin mendirikan Jam’iyah (organisasi) yang ruang lingkupnya lebih besar daripada hanya sebuah kelompok diskusi. Maka, dalam berbagai kesempatan, Kiai Wahab selalu menyosialisasikan ide untuk mendirikan Jam’iyah itu. Dan hal ini tampaknya tidak ada persoalan, sehingga diterima dengan cukup baik ke semua lapisan. Tak terkecuali dari Kiai Hasyim Asy’ari; Kiai yang paling berpengaruh pada saat itu.

Namun, Kiai Hasyim, awalnya, tidak serta-merta menerima dan merestui ide tersebut. Terbilang hari dan bulan, Kiai Hasyim melakukan shalat istikharahuntuk memohon petunjuk Allah, namun petunjuk itu tak kunjung datang.

Sementara itu, Kiai Khalil, guru Kiai Hasyim, yang juga guru Kiai Wahab, diam-diam mengamati kondisi itu, dan ternyata ia langsung tanggap, dan meminta seorang santri yang masih terbilang cucunya sendiri, dipanggil untuk menghadap kepadanya.

“Saat ini, Kiai Hasyim sedang resah, antarkan dan berikan tongkat ini kepadanya.” Kata Kiai Khalil sambil menyerahkan sebuah tongkat. Baik, Kiai.” Jawab Kiai As’ad sambil menerima tongkat itu.
“Bacakanlah kepada Kiai Hasyim ayat-ayat ini: Wama tilka biyaminika ya musa, Qala hiya ‘ashaya atawakka’u ‘alaiha wa abusyyu biha ‘ala ghanami waliya fiha ma’aribu ukhra. Qala alqiha ya musa. Faalqaha faidza hiya hayyatun tas’a. Qala Khudzha wa la takhof sanu’iduha sirathal ula wadhumm yadaka ila janahika takhruj baidha’a min ghiri su’in ayatan ukhra linuriyaka min ayatil kubra.” Pesan Kiai Khalil.

As’ad segera pergi ke Tebuireng, ke kediaman Kiai Hasyim, dan di situlah berdiri pesantren yang diasuh oleh Kiai Hasyim. Mendengar ada utusan Kiai Khalil datang, Kiai Hasyim menduga pasti ada sesuatu, dan ternyata dugaan tersebut benar adanya.

“Kiai, saya diutus Kiai Khalil untuk mengantarkan dan menyerahkan tongkat ini kepada Kiai.” Kata As’ad, pemuda berusia sekitar 27 tahun itu, sambil mengeluarkan sebuah tongkat, dan Kiai Hasyim langsung menerimanya dengan penuh perasaan.

“Ada lagi yang harus kau sampaikan?” Tanya Kiai Hasyim.

“Ada Kiai,” jawab As’ad. Kemudian ia menyampaikan ayat yang disampaikan Kiai Khalil.

Mendengar ayat yang dibacakan As’ad, hati Kiai Hasyim tergetar. Matanya menerawang, terbayang wajah Kiai Khalil yang tua dan bijak. Kiai Hasyim menangkap isyarat, bahwa gurunya tidak keberatan kalau ia dan teman-temannya mendirikan Jam’iyah. Sejak saat itu, keinginan untuk mendirikanJam’iyah semakin dimatangkan.

Hari berganti hari, bulan berganti bulan, setahun telah berlalu, namun Jam’iyah yang diidamkan itu tak kunjung lahir. Sampai pada suatu hari, pemuda As’ad muncul lagi.

“Kiai, saya diutus oleh Kiai Khalil untuk menyampaikan tasbih ini,” kata As’ad.

“Kiai juga diminta untuk mengamalkan Ya Jabbar, Ya Qahhar (lafadz asma’ul husna) setiap waktu,” tambah As’ad.

Sekali lagi, pesan gurunya diterima dengan penuh perasaan. Kini hatinya semakin mantap untuk mendirikan Jam’iyah. Namun, sampai tak lama setelah itu, Kiai Khalil meninggal, dan keinginan untuk mendirikan Jam’iyah belum juga bisa terwujud.

Baru setahun kemudian, tepatnya 16 Rajab 1344 H., “jabang bayi” yang ditunggu-tunggu itu lahir dan diberi nama Jam’iyah Nahdlatul Ulama (NU). Dan di kemudian hari, jabang bayi itu pun menjadi “raksasa”.

Tapi, bagaimana Kiai Hasyim menangkap isyarat adanya restu dari Kiai Khalil untuk mendirikan NU dari sepotong tongkat dan tasbih? Tidak lain dan tak bukan karena tongkat dan tasbih itu diterimanya dari Kiai Khalil, seorang Kiai alim yang diyakini sebagai salah satu Wali Allah.

TAREKAT & FIQH

Kiai Kholil adalah salah satu Kiai yang belajar lebih daripada satu Madzhab saja. Akan tetapi, di antara Madzhab-mazdhab yang ada, ia lebih mendalami Madzhab Syafi’i di dalam Ilmu Fiqh.

Pada masa kehidupan Kiai Kholil, yaitu akhir abad-19 dan awal abad-20, di daerah Jawa, khususnya Madura, sedang terjadi perdebatan antara dua golongan pada saat itu. Pada awal abad-20, seperti telah diungkapkan sebelumnya, di daerah Jawa sedang terjadi penyebaran ajaran Tarekat Naqsyabandiyah, Qadiriyah wa-Naqsyabandiyah, Naqsyabandiyah Muzhariyah dan lain-lain.

Akan tetapi, tidaklah dapat dipungkiri mengenai keterlibatan Kiai Khalil dalam tarekat, terbukti bahwa Kiai Khalil dikenal pertamakali dikarenakan kelebihannya dalam hal tarekat, dab juga memberikan dan mengisi ilmu-ilmu kanuragan kepada para pejuang.

Di sisi lain, Kiai Khalil pun diakui sebagai salah satu Kiai yang dapat menggabungkan tarekat dan Fiqh, yang kebanyakan ulama pada saat itu melihat dua hal tersebut bertentangan seperti Syekh Ahmad Khatib Al-Minangkabawi, salah satu ulama yang notabene seangkatan dengan Kiai Khalil.

Memang, Kiai Khalil hidup pada masa penyebaran tarekat begitu gencar-gencarnya, sehingga kebanyakan ulama pada saat itu, mempunyai dan memilki ilmu-ilmu kanuragan, dan tidak terkecuali Kiai Khalil. Namun demikian, perbedaan antara Kiai Khalil dengan kebanyakan Kiai yang lainnya; bahwa Kiai Khalil tidak sampai mengharamkan atau pun menyebutnya sebagai perlakuan syirik dan bid’ah bagi penganut tarekat. Kiai Khalil justru meletakkan dan menggabungkan antara ke duanya (tarekat dan Fiqh).

Dalam penggabungan dua hal ini, Kiai Khalil menundukkan tarekat di bawah Fiqh, sehingga ajaran-ajaran tarekat mempunyai batasan-batasan tersendiriyaitu fiqh. Selain itu, ajaran tarekat juga tidak menjadi ajaran yang tanpa ada batasannya. Namun, yang cukup disayangkan adalah, tidak banyaknya referensi yang menjelaskan tentang cara atau pun pola-pola dalam penggabungan tarekat dan fiqh oleh Kiai Khalil tersebut.

PENINGGALAN

Dalam bidang karya, memang hampir tidak ada literatur yang menyebutkan tentang karya Kiai Khalil; akan tetapi Kiai Khalil meninggalkan banyak sejarah dan sesuatu yang tidak tertulis dalam literatur yang baku. Ada pun peninggalan Kiai Khalil diantaranya:

Pertama, Kiai Khalil turut melakukan pengembangan pendidikan pesantren sebagai pendidikan alternatif bagi masyarakat Indonesia. Pada saat penjajahanBelanda, hanya sedikit orang yang dibolehkan belajar, itu pun hanya dari golongan priyayi saja; di luar itu, tidaklah dapat belajar di sekolah. Dari sanalah pendidikan pesantren menjadi jamur di daerah Jawa, dan terhitung sangat banyak santri Kiai Khalil yang setelah lulus, mendirikan pesantren. Seperti Kiai Hasyim (Pendiri Pesantren Tebuireng), Kiai Wahab Hasbullah (Pendiri Pesantren Tambakberas) , Kiai Ali Ma’shum (Pendiri Pesantren Lasem Rembang), dan Kiai Bisri Musthafa (Pendiri Pesantren Rembang). Dari murid-murid Kiai Khalil, banyak murid-murid yang dikemudian hari mendirikan pesantren, dan begitu seterusnya sehingga pendidikan pesantren menjadi jamur di Indonesia.

Kedua, selain Pesantren yang Kiai Khalil tinggal di Madura –khususnya, ia juga meninggalkan kader-kader Bangsa dan Islam yang berhasil ia didik, sehingga akhirnya menjadi pemimpin-pemimpin umat.

K.H. Muhammad Khalil, adalah satu fenomena tersendiri. Dia adalah salah seorang tokoh pengembang pesantren di Nusantara. Sebagian besar pengasuh pesantren, memiliki sanad (sambungan) dengan para murid Kiai Khalil, yang tentu saja memiliki kesinambungan dengan Kiai Khalil. Beliau wafat pada 1825 (29 Ramadhan 1343 H) dalam usia yang sangat lanjut, 108 tahun.

Catatan Kecil Budaya Madura
Masyarakat Madura dikenal memiliki budaya yang khas, unik, stereo-tipikal, dan stigmatik. Identitas budayanya itu dianggap sebagai deskripsi dari generalisasi jatidiri individual maupun komunal etnik Madura dalam berperilaku dan berkehidupan. Kehidupan mereka di tempat asal maupun di perantauan kerapkali membawa ─ dan senantiasa dipahami oleh komunitas etnik lain atas dasar ─ identitas kolektifnya itu. Akibatnya, tidak jarang di antara mereka mendapat perlakuan sosial maupun kultural ─ secara fisik dan/atau psikis ─ yang dirasakan tidak adil, bahkan tidak proporsional dan di luar kewajaran.

Oleh Syariffuddin Mahmudsyah

Berbagai deskripsi perilaku absurd orang-orang Madura terbiasa diungkap dan ditampilkan ─ misalnya, dalam forum-forum pertemuan komunitas intelektual (well-educated) ─ sehingga kian mengukuhkan generalisasi identitas mereka dalam nuansa tersubordinasi, terhegemonik, dan teralienasi dari ‘pentas budaya’ berbagai etnik lainnya sebagai elemen pembentuk budaya nasional. Kendati pun setiap etnik mempunyai ciri khas sebagai identitas komunalnya, namun identitas Madura dipandang lebih marketable daripada etnik lainnya untuk diungkap dan diperbincangkan, terutama untuk tujuan mencairkan suasana beku atau kondisi tegang pada suatu forum pertemuan karena dipandang relatif mampu dalam menghadirkan lelucon segar (absurditas perilaku).

Dalam konteks religiusitas, masyarakat Madura dikenal memegang kuat (memedomani) ajaran Islam dalam pola kehidupannya kendati pun menyisakan ‘dilema’, untuk menyebut adanya deviasi/kontradiksi antara ajaran Islam (formal dan substantif) dan pola perilaku sosiokultural dalam praksis keberagamaan mereka itu. Pengakuan bahwa Islam sebagai ajaran formal yang diyakini dan dipedomani dalam kehidupan individual etnik Madura itu ternyata tidak selalu menampakkan linieritas pada sikap, pendirian, dan pola perilaku mereka. Dilema praksis keberagamaan mereka itu, kiranya menjadi tema kajian menarik terutama untuk mema-hami secara utuh, mendalam, dan komprehensif tentang etnografi Madura di satu sisi, dan keberhasilan penetrasi ajaran Islam pada komunitas etnik Madura yang oleh sebagian besar orang/etnik lain masih dipandang (di-yakini?) telah mengalami internalisasi sosiokultural, di sisi lain. Pemahaman demikian diharapkan dapat memberi kontribusi yang bermakna terutama bagi kejernihan dan kecerahan pola pandang elemen warga-bangsa.

Bagi entitas etnik Madura, kepatuhan hierarkis tersebut menjadi kenis-cayaan untuk diaktualisasikan dalam praksis keseharian sebagai ‘aturan nor-matif’ yang mengikat. Oleh karenanya, pengabaian atau pelanggaran yang dilakukan secara disengaja atas aturan itu menyebabkan pelakunya dikenakan sanksi sosial maupun kultural. Pemaknaan etnografis demikian berwujud lebih lanjut pada ketiadaan kesempatan dan ruang yang cukup untuk mengenyampingkan aturan normatif itu. Dalam makna yang lebih luas dapat dinyatakan bahwa aktualisasi kepatuhan itu dilakukan sepanjang hidupnya. Tidak ada kosa kata yang tepat untuk menyebut istilah lainnya kecuali ketundukan, ketaatan, dan kepasrahan kepada keempat figur tersebut.

Kepatuhan atau ketaatan kepada Ayah dan Ibu (buppa’ ban Babbu’) sebagai orangtua kandung atau nasabiyah sudah jelas, tegas, dan diakui keniscayaannya. Secara kultural ketaatan dan ketundukan seseorang kepada kedua orangtuanya adalah mutlak. Jika tidak, ucapan atau sebutan kedurhakanlah ditimpakan kepadanya oleh lingkungan sosiokultural masyarakatnya. Bahkan, dalam konteks budaya mana pun kepatuhan anak kepada kedua orangtuanya menjadi kemestian secara mitlak, tidak dapat dinegosiasikan, maupun diganggu gugat. Yang mungkin berbeda, hanyalah cara dan bentuk dalam memanifestasikannya. Kepatuhan mutlak itu tidak terkendala oleh apa pun, sebagai kelaziman yang ditopang oleh faktor genealogis. Konsekuensi lanjutannya relatif dapat dipastikan bahwa jika pada saat ini seseorang (anak) patuh kepada orangtuanya maka pada saatnya nanti dia ketika menjadi orangtua akan ditaati pula oleh anak-anaknya. Itulah salah satu bentuk pewarisan nilai-nilai kultural yang terdiseminasi. Siklus secara kontinu dan sinambung itu kiranya akan berulang dan berkelanjutan dalam kondisi normal, wajar, dan alamiah, kecuali kalau pewarisan nilai-nilai kepatuhan itu mengalami keterputusan yang disebabkan oleh berbagai kondisi, faktor, atau peristiwa luarbiasa.

Kepatuhan orang-orang Madura kepada figur guru berposisi pada level-hierarkis selanjutnya. Penggunaan dan penyebutan istilah guru menunjuk dan menekankan pada pengertian Kiai-pengasuh pondok pesantren atau sekurang-kurangnya Ustadz pada ‘sekolah-sekolah’ keagamaan. Peran dan fungsi guru le-bih ditekankan pada konteks moralitas yang dipertalikan dengan kehidupan eskatologis ─ terutama dalam aspek ketenteraman dan penyelamatan diri dari beban atau derita di alam kehidupan akhirat (morality and sacred world). Oleh karena itu, ketaatan orang-orang Madura kepada figur guru menjadi penanda khas budaya mereka yang (mungkin) tidak perlu diragukan lagi keabsahannya.

Siklus generatif tentang kepatuhan orang Madura (sebagai murid) kepada figur guru ternyata tidak dengan sendirinya dapat terwujud sebagaimana ketaatan anak kepada figur I dan II, ayah dan ibunya. Kondisi itu terjadi karena tidak semua orang Madura mempunyai kesempatan untuk menjadi figur guru. Kendati pun terdapat anggapan prediktif bahwa figur guru sangat mungkin diraih oleh murid karena aspek genealogis namun dalam realitasnya tidak dapat dipastikan bahwa setiap murid akan menjadi guru, mengikuti jejak orangtuanya. Oleh karenanya, makna kultural yang dapat ditangkap adalah bahwa bagi orang Madura belum cukup tersedia ruang dan kesempatan yang leluasa untuk mengubah statusnya menjadi orang yang senantiasa harus berperilaku patuh, tunduk, dan pasrah.

Kepatuhan orang Madura kepada figur Rato (pemimpin pemerintahan) menempati posisi hierarkis keempat. Figur Rato dicapai oleh seseorang ─ dari mana pun etnik asalnya ─ bukan karena faktor genealogis melainkan karena keberhasilan prestasi dalam meraih status. Dalam realitasnya, tidak semua orang Madura diperkirakan mampu atau berkesempatan untuk mencapai posisi sebagai Rato, kecuali 3 atau 4 orang (sebagai Bupati di Madura) dalam 5 hingga 10 tahun sekali. Itu pun baru terlaksana ketika diterbitkan kebijakan nasional berupa Undang-Undang tentang Otonomi Daerah, tahun 1999 yang baru lalu.

Oleh karena itu, kesempatan untuk menempati figur Rato pun dalam realitas praksisnya merupakan kondisi langka yang relatif sulit diraih oleh orang Madura. Dalam konteks itulah dapat dinyatakan bahwa sepanjang hidup orang-orang Madura masih tetap dalam posisi yang senantiasa harus patuh. Begitulah posisi subordinatif-hegemonik yang menimpa para individu dalam entitas etnik Madura.

Deskripsi tentang kepatuhan orang-orang Madura kepada empat figur utama tersebut sesungguhnya dapat dirunut standar referensinya pada sisi religiusitas budayanya. Sebagai pulau yang berpenghuni mayoritas (+ 97-99%) muslim, Madura menampakkan ciri khas keberislamannya, khususnya dalam aktualisasi ketaatan kepada ajaran normatif agamanya (Wiyata, 2002:42). Kepatuhan kepada kedua orangtua merupakan tuntunan Rasulullah SAW walaupun urutan hierarkisnya mendahulukan Ibu (babbu’) kemudia Ayah (Buppa’). Rasulullah men-yebut ketaatan anak kepada Ibunya berlipat 3 daripada Ayahnya. Selain itu juga dinyatakan bahwa keridhaan orangtua ‘menjadi dasar’ keridhaan Tuhan. Oleh karena secara normatif-religius derajat Ibu 3 kali lebih tinggi daripada Ayah maka seharusnya produk ketaatan orang Madura kepada ajaran normatif Islam melahirkan budaya yang memosisikan Ibu pada hierarki tertinggi. Dalam kenyataannya, tidak demikian. Kendati pun begitu, secara kultural dapat dimengerti mengapa hierarki Ayah diposisikan lebih tinggi dari Ibu. Posisi Ayah dalam sosi-okultural masyarakat etnik Madura memegang kendali dan wewenang penuh lembaga keluarga sebagai sosok yang diberi amanah untuk bertanggung jawab dalam semua kebutuhan rumah tangganya, di antaranya: pemenuhan keperluan ekonomik, pendidikan,kesehatan, dan keamanan seluruh anggota keluarga, termasuk di dalamnya Sang Ibu sebagai anggota dalam ‘kepemimpinan’ lelaki.

Di sisi lain, kepatuhan kultural orang Madura kepada Guru (Kiai/Ustadz) maupun kepada pemimpin pemerintahan karena peran dan jasa mereka itu dipan dang bermanfaat dan bermakna bagi survivalitas entitas etnik Madura. Guru berjasa dalam mencerahkan pola pikir dan perilaku komunal murid untuk mem-peroleh kesejahteraan hidup di dunia dan keselamatan mendiami negeri akhirat kelak. Kontribusi mereka dipandang sangat bermakna dan berjasa besar karena telah memberi bekal untuk survivalitas hidup di alam dunia dan keselamatan akhirat pasca kehidupan dunia. Sedangkan pemimpin pemerintahan berjasa dalam mengatur ketertiban kehidupan publik melalui penyediaan iklim dan kesempatan bekerja, mengembangkan kesempatan bidang ekonomik, mengakomodasi kebe-basan beribadat, memelihara suasana aman, dan membangun kebersamaan atau keberdayaan secara partisipatif. Dalam dimensi religiusitas, sebutan figur Rato dalam perspektif etnik Madura dipersamakan dengan istilah ulil amri yang sama-sama wajib untuk dipatuhi.

Persoalan yang paling mendasar sesungguhnya terletak pada pemaknaan kultural tentang kepatuhan dalam konteks subordinasi, hegemoni, eksploitasi, dan berposisi kalah sepanjang hidup. Pemaknaan tersebut perlu diletakkan dalam posisi yang berkeadilan dan proporsional. Jika kepatuhan hierarkis kepada figur I dan II tidak ada masalah karena terbentang luas untuk memperoleh dan mengubahnya secara siklis maka upaya untak mengubah kepatuhan hierarkis pada figur III dan IV dapat ditempuh melalui kerja keras dan optimisme disertai bekal pengetahuan yang sangat memadai. Karenanya, persoalan-persoalan kultural tentang konsepsi kepatuhan sesungguhnya bukanlah sesuatu yang tanpa solusi untuk mengubahnya.

Ungkapan budaya Madura: mon kerras pas akerres (jika mampu dan kompeten untuk berkompetisi maka harus wibawa, kharismatik, dan efektif layaknya sebilah keris) kiranya dapat mengilhami para individu entitas etnik Madura untuk meraih keberhasilan dan ketenteraman dalam menjalani kehidupan yang berdaya di dunia maupun di akhirat.

Keunikan budaya Madura pada dasarnya banyak dibentuk dan dipengaruhi oleh kondisi geografis dan topografis hidraulis dan lahan pertanian tadah hujan yang cenderung tandus sehingga survivalitas kehidupan mereka lebih banyak melaut sebagai mata perncarian utamanya. Mereka pun dibentuk oleh kehidupan bahari yang penuh tantangan dan risiko sehingga memunculkan keberanian jiwa dan fisik yang tinggi, berjiwa keras dan ulet, penuh percaya diri, defensif dalam berbagai situasi bahaya dan genting, bersikap terbuka, lugas dalam bertutur, serta menjunjung martabat dan harga diri. Watak dasar bentukan iklim bahari demikian kadang kala diekspresikan secara berlebihan sehingga memunculkan konflik dan tindak kekerasan fisik. Oleh karena itu, perilaku penuh konflik disertai tindak kekerasan ‘dikukuhkan dan dilekatkan’ sebagai keunikan budaya pada tiap individu kelompok atau sosok komunitas etnik Madura.

Penghormatan yang berlebihan atas martabat dan harga diri etniknya itu seringkali menjadi akar penyebab dari berbagai konflik dan kekerasan. Kondisi itu terjadi karena hampir setiap ketersinggungan senantiasa dinisbatkan kepada/atau diklaim sebagai pelecehan atau penghinaan atas martabat dan harga diri mereka. Sebagian anak-anak muda Madura di perantauan ─ biasanya tidak memperoleh kesempatan pendidikan yang memadai ─ secara sengaja tampak menonjolkan citra negatif etnik komunalnya untuk menakut-nakuti orang lain agar mendapat keuntungan individual secara sepihak.

Contoh lain dapat dihadirkan atas perilaku unik (absurditas-etnografi) orang Madura.

“Seorang pemuda Madura datang dari pelosok desa hendak nonton sepak bola ke Stadion 10 November Surabaya. Saat akan menyeberang naik Ferry, tiket yang dibelinya diminta petugas, disobek menjadi dua, sobekan kecil dikembalikan sedangkan sobekan besar diambil petugas itu. Melihat perilaku petugas Ferry itu, pikirannya galau dan tidak menentu. Dia kembali untuk mem-beli lagi 2 karcis sekaligus: 1 lembar diberikan kepada petugas Ferry sedangkan satu lembar sisanya disembunyikan di dalam saku celananya untuk menyelamatkan sobekan petugas. Dengan perasaan tenang dan hati yang ternteram, dia melangkah mantap… menaiki dek kapal Ferry, untuk menyeberang…”

Carok sesungguhnya merupakan sarkasme bagi entitas budaya Madura. Dalam sejarah orang Madura, belum dikenal istilah carok massal sebab carok adalah duel satu lawan satu, dan ada kesepakatan sebelumnya untuk melakukan duel. Malah dalam persiapannya, dilakukan ritual-ritual tertentu menjelang carok berlangsung. Kedua pihak pelaku carok, sebelumnya sama-sama mendapat restu dari keluarga masing-masing. Karenanya, sebelum hari H duel maut bersenjata celurit dilakukan, di rumahnya diselenggarakan selamatan dan pembekalan agama berupa pengajian. Oleh keluarganya, pelaku carok sudah dipersiapkan dan diikhlaskan untuk terbunuh.

Banyak orang mengartikan bahwa setiap bentuk kekerasan, baik berakhir dengan kematian atau tidak, terutama yang dilakukan orang Madura, itu carok. Padahal kenyataannya, tidaklah demikian. Carok selalu dilakukan oleh sesama lelaki dalam lingkungan orang-orang desa. Setiap kali terjadi carok, orang membicarakan siapa menang dan siapa kalah. Dalam temuan penelitiannya, Wiyata menegaskan bahwa ternyata carok tidak merujuk pada semua bentuk kekerasan yang terjadi atau dilakukan masyarakat Madura, sebagaimana anggapan orang di luar Madura selama ini. Carok seakan-akan merupakan satu-satunya perbuatan yang harus dilakukan orang-orang pelosok desa yang tak mampu mencari dan memilih opsi lain dalam upaya menemukan solusi ketika mereka sedang mengalami konflik.

Karakter yang juga lekat dengan stigma orang Madura adalah perilaku yang selalu apa adanya dalam bertindak. Suara yang tegas dan ucapan yang jujur kiranya merupakan salah satu bentuk keseharian yang bisa kita rasakan jika berkumpul dengan orang Madura. Pribadi yang keras dan tegas adalah bentuk lain dari kepribadian umum yang dimiliki suku Madura. Budaya Madura adalah juga budaya yang lekat dengan tradisi religius. Mayoritas orang Madura memeluk agama Islam. Oleh karena itu, selain akar budaya lokal (asli Madura) syariat Islam juga begitu mengakar di sana. Bahkan ada ungkapan budaya: seburuk-buruknya orang Madura, jika ada yang menghina agama (Islam) maka mereka tetap akan marah.

Syariffuddin Mahmudsyah, dosen Teknik Elektro ITS, Pakar Energi
Label: budaya, carok, celurit, dokumentasi, madura, syariffuddin
e-mail: kabharmadhura@gmail.com baca, ada 0 Komentar disini
Sejarah Carok dan Celurit Madura
Carok dan celurit laksana dua sisi mata uang. Satu sama lain tak bisa dipisahkan. Hal ini muncul di kalangan orang-orang Madura sejak zaman penjajahan Belanda abad 18 M. Carok merupakan simbol kesatria dalam memperjuangkan harga diri (kehormatan).

Oleh Ahmad Elqorni

PADA zaman Cakraningrat, Joko Tole dan Panembahan Semolo di Madura, tidak mengenal budaya tersebut. Budaya yang ada waktu itu adalah membunuh orang secara kesatria dengan menggunakan pedang atau keris. Senjata celurit mulai muncul pada zaman legenda Pak Sakera. Mandor tebu dari Pasuruan ini hampir tak pernah meninggalkan celurit setiap pergi ke kebun untuk mengawasi para pekerja. Celurit bagi Sakera merupakan simbol perlawanan rakyat jelata. Lantas apa hubungannya dengan carok?Carok dalam bahasa Kawi kuno artinya perkelahian. Biasanya melibatkan dua orang atau dua keluarga besar. Bahkan antarpenduduk sebuah desa di Bangkalan, Sampang, dan Pamekasan.

Pemicu dari carok ini berupa perebutan kedudukan di keraton, perselingkuhan, rebutan tanah, bisa juga dendam turun-temurun selama bertahun-tahun.Pada abad ke-12 M, zaman kerajaan Madura saat dipimpin Prabu Cakraningrat dan abad 14 di bawah pemerintahan Joko Tole, istilah carok belum dikenal. Bahkan pada masa pemerintahan Penembahan Semolo, putra dari Bindara Saud putra Sunan Kudus di abad ke-17 M tidak ada istilah carok.Munculnya budaya carok di pulau Madura bermula pada zaman penjajahan Belanda, yaitu pada abad ke-18 M.

Setelah Pak Sakerah tertangkap dan dihukum gantung di Pasuruan, Jawa Timur, orang-orang bawah mulai berani melakukan perlawanan pada penindas. Senjatanya adalah celurit. Saat itulah timbul keberanian melakukan perlawanan.Namun, pada masa itu mereka tidak menyadari, kalau dihasut oleh Belanda. Mereka diadu dengan golongan keluarga Blater (jagoan) yang menjadi kaki tangan penjajah Belanda, yang juga sesama bangsa. Karena provokasi Belanda itulah, golongan blater yang seringkali melakukan carok pada masa itu. Pada saat carok mereka tidak menggunakan senjata pedang atau keris sebagaimana yang dilakukan masyarakat Madura zaman dahulu, akan tetapi menggunakan celurit sebagai senjata andalannya.

Senjata celurit ini sengaja diberikan Belanda kepada kaum blater dengan tujuan merusak citra Pak Sakera sebagai pemilik sah senjata tersebut. Karena beliau adalah seorang pemberontak dari kalangan santri dan seorang muslim yang taat menjalankan agama Islam. Celurit digunakan Sakera sebagai simbol perlawanan rakyat jelata terhadap penjajah Belanda.

Sedangkan bagi Belanda, celurit disimbolkan sebagai senjata para jagoan dan penjahat.Upaya Belanda tersebut rupanya berhasil merasuki sebagian masyarakat Madura dan menjadi filsafat hidupnya. Bahwa kalau ada persoalan, perselingkuhan, perebutan tanah, dan sebagainya selalu menggunakan kebijakan dengan jalan carok. Alasannya adalah demi menjunjung harga diri. Istilahnya, daripada putih mata lebih baik putih tulang. Artinya, lebih baik mati berkalang tanah daripada menanggung malu.Tidak heran jika terjadi persoalan perselingkuhan dan perebutan tanah di Madura maupun pada keturunan orang Madura di Jawa dan Kalimantan selalu diselesaikan dengan jalan carok perorangan maupun secara massal.

Senjata yang digunakan selalu celurit. Begitu pula saat melakukan aksi kejahatan, juga menggunakan celurit.Kondisi semacam itu akhirnya, masyarakat Jawa, Kalimantan, Sumatra, Irian Jaya, Sulawesi mengecap orang Madura suka carok, kasar, sok jagoan, bersuara keras, suka cerai, tidak tahu sopan santun, dan kalau membunuh orang menggunakan celurit.

Padahal sebenarnya tidak semua masyarakat Madura demikian. Masyarakat Madura yang memiliki sikap halus, tahu sopan santun, berkata lembut, tidak suka bercerai, tidak suka bertengkar, tanpa menggunakan senjata celurit, dan sebagainya adalah dari kalangan masyarakat santri.

Mereka ini keturunan orang-orang yang zaman dahulu bertujuan melawan penjajah Belanda.Setelah sekian tahun penjajah Belanda meninggalkan pulau Madura, budaya carok dan menggunakan celurit untuk menghabisi lawannya masih tetap ada, baik itu di Bangkalan, Sampang, maupun Pamekasan. Mereka mengira budaya tersebut hasil ciptaan leluhurnya, tidak menyadari bila hasil rekayasa penjajah Belanda.

Sumber : posmo.wordpress.com, 1 September 2009
Label: ahmad elqorni, cakraningrat, carok, celurit, dokumentasi, madura
e-mail: kabharmadhura@gmail.com baca, ada 0 Komentar disini
Eksistensi Hukum Lokal Akan Tetap Ada
Stereotip negatif yang ditanamkan oleh kolonial Belanda dengan sendirinya akhirnya terbantahkan. Banyak orang luar Madura akhirnya menemukan keberagaman dan mulai berpikir bahwa tidak semua warga Madura selalu menyelesaikan masalah dengan cara carok. Benarkah hilangnya carok mencerminkan eksistensi hukum lokal semakin tipis? Berikut petikan wawancaranya.

Carok dianggap salah satu cara menyelesaikan masalah dalam hukum lokal, apa itu benar?

Benar, namun dalam artian yang lebih positif. Maksudnya, carok untuk menyelesaikan masalah adalah sebuah jalan hukum masyarakat untuk membuktikan kebenaran. Sekali lagi, carok tidak harus berakhir kematian. Berakhir dengan kalah atau menang itu benar. Sebab, gentlemen dalam carok berarti mau mengakui kemenangan seorang lawan dan mengakui kesalahannya. Pemenang juga demikian, setelah lawannya mengaku kalah, maka selesai pertikaian atau perselisihan yang terjadi.

Dalam kontinyuitas carok yang saya teliti. Masyarakat atau keluarga yang kehilangan anggotanya karena carok akan menghentikan pertikaian apabila orang yang dianggap salah, kalah atau tewas dalam carok. Namun, pertikaian akan terus terjadi ketika kemenangan diraih oleh orang yang melakukan kesalahan. Pembalasan hanya akan berakhir jika yang salah mengaku salah atau tewas. Jadi, menurut saya, hukum lokal itu sudah cukup adil dalam meyelesaikan masalah.

Banyak pergeseran, kalah menang bukan lagi didasarkan pada kebenaran tapi pada kekuatan?

Bisa dikatakan demikian. Tetapi eksistensi hukum lokal yang sangat mengutamakan moral masih akan terus hidup. Itulah alasan kenapa orang yang sudah melakukan carok dan membunuh lawannya harus lari ke luar pulau atau ke luar daerah karena ketakutan. Padahal, masyarakat atau bahkan keluarga dari orang yang sudah dibunuhnya dalam carok tidak akan menuntut balas selama dia benar.

Dengan demikian, secara fisik mungkin seseorang bisa berjaya dan menang saat melakukan carok, tapi secara moral tetap berlaku. Dia akan merasa ketakutan karena pada dasarnya dia merasa bersalah. Sementara, orang yang benar saat melakukan pembunuhan tetap akan tenang, meski secara fisik dia harus disanksi hukum Negara. Tapi secara moral dia bisa saja berjasa pada masyarakat di kampungnya.

Artinya hukum lokal lebih ideal untuk menyelesaikan permasalahan?

Tidak selalu begitu. Hukum-hukum yang berlaku di masyarakat akan saling bersinggungan secara halus dalam hal itu. Resistensi hukum satu dengan hukum yang lain tetap terjadi dalam penegakan kebenaran. Contohnya, carok secara lokal bisa saja dianggap benar. Namun dalam hukum agama dan negara tetap dianggap salah.

Maksudnya bersinggungan secara halus bagaimana?

Hukum lokal seringkali lebih banyak digunakan. Nah, untuk memuluskan jalan ini biasanya tokoh pendekar di masyarakat tertentu memiliki kedekatan khusus dengan pihak pemuka agama dan hukum negara. Ketika kelak perkelahian selesai, hukum lokal ini akan melakukan lobi-lobi untuk membebaskan personal yang dianggap benar oleh hukum lokal. Padahal, dalam hukum negara, siapapun yang melakukan pembunuhan terutama dalam perkelahian harus diganjar hukum. Begitu juga kepada golongan yang menganut hukum agama. Pendekar tadi juga akan melakukan pendekatan agar personal yang terlibat perkelahian tidak mendapatkan sanksi moral keagamaan yang terlalu berat.

Apakah hukum lokal memang lebih kuat?

Tidak. Antara satu hukum dengan hukum yang lain sebenarnya saling melemahkan secara halus. Sebab, mereka memiliki kekuatan yang berbeda dalam segment yang berbeda pula. Tapi, Indonesia sebagai negara yang plural seharusnya bisa memerkuat hukum negaranya secara normatif. Caranya dengan mengembangkan hukum negara dan memerkuat eksistensinya di atas hukum lainnya, serta harus tegas.

Jadi, sebaiknya ke mana arah perkembangan hukum negara?

Nilai-nilai sosial kemasyarakatan harus diperhatikan sebelum menghukum orang. Di sini juga berarti harus ada pelibatan tokoh-tokoh dalam menyinergikan hukum-hukum yang memengaruhi masyarakat Madura. Dalam hal ini, para akademisi juga tidak boleh berbicara secara teori saja. Tetapi juga didukung fakta dan hasil penelitian supaya menjadi masukan. Kalau ini berhasil, saya yakin Madura akan menjadi masyarakat baru yang unik dan mampu menyeimbangkan pemikiran sebelum melakukan tindakan-tindakan. (nra)

Sumber: Jawa Pos, Rabu, 03 September 2008
Label: artikel, carok, celurit, dokumentasi, hukum
e-mail: kabharmadhura@gmail.com baca, ada 0 Komentar disini
Stereotip Miring Wartawan Belanda
THE Java Post, halaman 22/9, edisi Jumat 19 Juni 1911, telah memuat berita dan artikel mengenai tradisi carok di Madura. Dalam pemberitaan Koran terbitan penjajah Belanda itu dijelaskan bahwa carok bukan hanya terjadi di Madura, tetapi juga di Jawa. Apa itu carok, hanya masyarakat Madura yang tahu.

Stereotip miring tentang masyarakat yang dituliskan oleh wartawan Belanda saat itu benar-benar membuat siapapun yang membacanya menjadi takut pada warga Madura. Tidak hanya penjajah Belanda yang ketakutan menghadapi warga Madura, tetapi masyarakat Indonesia lainnya juga terpengaruh oleh pemberitaan media Belanda tersebut.

“Sempat saya kutip beberapa kata yang membuat warga Madura memiliki kesan yang sangat kasar. Ini dia, “carok adalah tradisi warga Madura untuk menyelesaikan permasalahan. Senjata tajam yang ada di tangan mereka siap melukai siapapun dan tangan yang lain siap untuk merampas. Lelaki Madura selalu membawa-bawa arit, tanpa itu mereka akan dikatakan setengah pria,” baca Medi dari sebuah buku catatan miliknya.

Terang saja, ungkapan dan penulisan yang terkesan sarkasme itu membuat masyarakat Madura dijauhi. Bukan disegani karena kemampuannya, tetapi ditakuti karena memiliki potensi meledak yang luar biasa. Namun, di kemudian hari masyarakat menemukan hal beda terhadap orang Madura. Mereka merasa terkejut ketika berkenalan atau bertemu dengan warga Madura yang memiliki sopan santun yang tinggi dan sangat menghormati orang lain.

“Orang kemudian bertanya-tanya. Ternyata apa yang selama ini diungkapkan tentang masyarakat Madura tidak sama dengan keyataannya,” tutur Ketua Departemen Dasar Ilmu Hukum FH Unair ini. Satu-satunya penjelasan untuk pertanyaan masyarakat luar Madura tersebut adalah lingkungan dan pemahaman tentang hukum tertentu.

Menurut Medi, alasan mengapa kian hari tradisi carok di Madura semakin hilang, disebabkan oleh makin kecilnya menganut hukum lokal tersebut. Sebab, tradisi tersebut awalnya juga memiliki aturan yang jelas. “Kenapa carok saya sebut tradisi? Karena carok jaman dulu tidak selalu berakhir dengan kematian. Ketika ada yang mengaku kalah maka carok dihentikan. Nah, letak kehormatannya adalah ketika seseorang menyerah dalam duel tersebut. Paling tidak, kalah menang tetap terhormat. Sebab, tidak mudah mengakui kekalahan. Inilah alasan saya menyebut carok adalah sebuah tradisi,” papar pria berkumis ini.

Diceritakan, saat dia melakukan penelitian tentang kontinyuitas carok. Di sebuah desa ada seorang pendekar yang tidak pernah melayani tantangan untuk berduel mencoba kemampuannya. Karena beberapa kali menolak berduel, maka orang yang menantangnya menggunakan cara diluar jalur aturan carok di desa tersebut, yaitu membawa lari istrinya. Akhirnya, merasa kehormatannya dilecehkan, pendekar tersebut mencari orang yang melarikan istrinya tersebut.

“Dalam lingkungan masyarakat tersebut dibenarkan melakukan carok untuk membela kehormatan diri,” tandasnya. Kemudian, sambungnya, setelah bertemu dengan orang yang membawa istrinya tadi, sang pendekar langsung berduel menggunakan senjata arit. Tidak sampai terbunuh, lawan pendekar tersebut akhirnya menyerah karena tangannya terluka. Puas dengan pengakuan tersebut, sang pendekar tersebut langsung menghentikan perkelahiannya. Padahal, jika sang pendekar membunuh lawannya pun masyarakat setempat tidak akan menyalahkannya.

Sayang, hal tersebut tak pernah ter-ekspos ke permukaan. Padahal, hakikat carok yang sebenarnya bukanlah perkelahian yang selalu berujung kematian. Dia mengungkapkan, justru merasa sangat “Madura” ketika sedang memelajari antropologi hukum di Belanda. Sebab, hampir semua hal tentang Madura ada di negara yang pernah menjajah Indonesia selama 350 tahun itu. Kamus tentang bahasa dan segala sesuatu tentang Madura tersimpan rapi dalam 2 jilid yang tebalnya masing-masing hampir seukuran jengkal orang dewasa. Dalam kamus tersebut kata carok diartikan berkelahi dengan menggunakan senjata tajam. (nra/ed)

Sumber: Jawa Pos, Rabu, 03 September 2008
Label: artikel, carok, celurit, dokumentasi
e-mail: kabharmadhura@gmail.com baca, ada 0 Komentar disini
Sejarah Carok Madura
Carok dan celurit laksana dua sisi mata uang. Satu sama lain tak bisa dipisahkan. Hal ini muncul di kalangan orang-orang Madura sejak zaman penjajahan Belanda abad 18 M. Carok merupakan simbol kesatria dalam memperjuangkan harga diri (kehormatan).

Pada zaman Cakraningrat, Joko Tole dan Panembahan Semolo di Madura, tidak mengenal budaya tersebut. Budaya yang ada waktu itu adalah membunuh orang secara kesatria dengan menggunakan pedang atau keris. Senjata celurit mulai muncul pada zaman legenda Pak Sakera. Mandor tebu dari Pasuruan ini hampir tak pernah meninggalkan celurit setiap pergi ke kebun untuk mengawasi para pekerja. Celurit bagi Sakera merupakan simbol perlawanan rakyat jelata. Lantas apa hubungannya dengan carok?

Carok dalam bahasa Kawi kuno artinya perkelahian. Biasanya melibatkan dua orang atau dua keluarga besar. Bahkan antarpenduduk sebuah desa di Bangkalan, Sampang, dan Pamekasan. Pemicu dari carok ini berupa perebutan kedudukan di keraton, perselingkuhan, rebutan tanah, bisa juga dendam turun-temurun selama bertahun-tahun.

Pada abad ke-12 M, zaman kerajaan Madura saat dipimpin Prabu Cakraningrat dan abad 14 di bawah pemerintahan Joko Tole, istilah carok belum dikenal. Bahkan pada masa pemerintahan Penembahan Semolo, putra dari Bindara Saud putra Sunan Kudus di abad ke-17 M tidak ada istilah carok.

Munculnya budaya carok di pulau Madura bermula pada zaman penjajahan Belanda, yaitu pada abad ke-18 M. Setelah Pak Sakerah tertangkap dan dihukum gantung di Pasuruan, Jawa Timur, orang-orang bawah mulai berani melakukan perlawanan pada penindas. Senjatanya adalah celurit. Saat itulah timbul keberanian melakukan perlawanan.

Namun, pada masa itu mereka tidak menyadari, kalau dihasut oleh Belanda. Mereka diadu dengan golongan keluarga Blater (jagoan) yang menjadi kaki tangan penjajah Belanda, yang juga sesama bangsa. Karena provokasi Belanda itulah, golongan blater yang seringkali melakukan carok pada masa itu. Pada saat carok mereka tidak menggunakan senjata pedang atau keris sebagaimana yang dilakukan masyarakat Madura zaman dahulu, akan tetapi menggunakan celurit sebagai senjata andalannya.

Senjata celurit ini sengaja diberikan Belanda kepada kaum blater dengan tujuan merusak citra Pak Sakera sebagai pemilik sah senjata tersebut. Karena beliau adalah seorang pemberontak dari kalangan santri dan seorang muslim yang taat menjalankan agama Islam. Celurit digunakan Sakera sebagai simbol perlawanan rakyat jelata terhadap penjajah Belanda. Sedangkan bagi Belanda, celurit disimbolkan sebagai senjata para jagoan dan penjahat.

Upaya Belanda tersebut rupanya berhasil merasuki sebagian masyarakat Madura dan menjadi filsafat hidupnya. Bahwa kalau ada persoalan, perselingkuhan, perebutan tanah, dan sebagainya selalu menggunakan kebijakan dengan jalan carok. Alasannya adalah demi menjunjung harga diri. Istilahnya, daripada putih mata lebih baik putih tulang. Artinya, lebih baik mati berkalang tanah daripada menanggung malu.

Tidak heran jika terjadi persoalan perselingkuhan dan perebutan tanah di Madura maupun pada keturunan orang Madura di Jawa dan (Kalimantan selalu diselesaikan dengan jalan carok perorangan maupun secara massal. Senjata yang digunakan selalu celurit. Begitu pula saat melakukan aksi kejahatan, juga menggunakan celurit.

Kondisi semacam itu akhirnya, masyarakat Jawa, Kalimantan, Sumatra, Irian Jaya, Sulawesi mengecap orang Madura suka carok, kasar, sok jagoan, bersuara keras, suka cerai, tidak tahu sopan santun, dan kalau membunuh orang menggunakan celurit. Padahal sebenarnya tidak semua masyarakat Madura demikian.

Masyarakat Madura yang memiliki sikap halus, tahu sopan santun, berkata lembut, tidak suka bercerai, tidak suka bertengkar, tanpa menggunakan senjata celurit, dan sebagainya adalah dari kalangan masyarakat santri. Mereka ini keturunan orang-orang yang zaman dahulu bertujuan melawan penjajah Belanda.

Setelah sekian tahun penjajah Belanda meninggalkan pulau Madura, budaya carok dan menggunakan celurit untuk menghabisi lawannya masih tetap ada, baik itu di Bangkalan, Sampang, maupun Pamekasan. Mereka mengira budaya tersebut hasil ciptaan leluhurnya, tidak menyadari bila hasil rekayasa penjajah Belanda.(Posmo-Extramadura)
Label: carok, dokumentasi, sejarah
Membangun Madura atau Membangun di Madura
Pembangunan Jembatan Suramadu dan pengembangannya harus bisa membuka lapangan kerja bagi warga Madura. Dengan demikian, kesejahteraan warga pulau ini bisa meningkat.

Oleh Achmad Faiz

Meski konsep pembentukan Badan Percepatan Pembangunan dan Pengembangan Wilayah Suramadu belum final, menurut Asisten II Pemerintah Provinsi Jatim Bidang Pembangunan Soetjahjono Soejitno, berbagai reaksi telah bermunculan. Tidak berlebihan jika bupati se- Madura menginginkan agar lembaga ini bisa mengoptimalkan potensi dan sumber daya manusia (SDM) masyarakat Madura sesuai dengan tujuan awal pembangunan jembatan sepanjang 5,4 kilometer itu.
Secara umum tujuan pembangunan Jembatan Suramadu adalah memberikan aksesibilitas agar potensi yang ada di Madura dapat dimanfaatkan secara optimal, menunjang peningkatan sektor-sektor pembangunan lain seperti pariwisata, pertambangan, perikanan dan lain- lain, serta membangun sistem jaringan jalan yang menghubungkan Pulau Jawa dan Madura dalam rangka pengembangan wilayah. (Keputusan Presiden Nomor 79 Tahun 2003).
Diharapkan pengembangan jaringan berupa jembatan penghubung ini mampu memberikan pencerahan secara ekonomi bagi masyarakat Madura yang identik dengan ketertinggalan.
Dalam perspektif teori dependensia, relasi Jawa -dalam hal ini Surabaya- dengan Madura mau tidak mau merujuk pada posisi ketergantungan struktural. Kata Suramadu merupakan gabungan dari kata Surabaya dan Madura. Dari perspektif gramatikal kata Suramadu jelas mengandung suatu makna relasional antara subyek dan obyek. Sura(baya) sebagai subyek, sedangkan Madu(ra) sebagai obyek. Surabaya sebagai subyek disadari atau tidak harus ditempatkan sebagai wilayah pusat, sedangkan Madura pada posisi sebagai wilayah pinggiran.
Berbagai kajian terhadap pengalaman di berbagai negara (baik di tingkat global, nasional, regional maupun lokal), hubungan relasional dalam perspektif dependensia selalu menguntungkan pihak pusat. Sebaliknya wilayah pinggiran tidak pernah mengalami kemajuan apa pun.
Ada ungkapan menarik dari Bupati Bangkalan KH Fuad Amin Imron yang diamini oleh Bupati Pamekasan Ahmad Syafi’i. “Hasil proyek Suramadu harus bisa dirasakan seluruh warga Madura. Jangan sampai warga Madura hanya menjadi penonton” (Kompas, 20/11/2006).
Harapan kedua Bupati ini beralasan. Secara ekonomi masyarakat Madura masih tertinggal dibandingkan dengan kabupaten/kota di Jawa Timur. Keadaan tersebut karena infrastruktur pembangunan kurang mendukung pertumbuhan ekonomi lokal.
Sudah lama masyarakat di Madura diasosiasikan dengan atribut kemiskinan dan ketertinggalan. Hal itu akibat kondisi alam Madura yang gersang dan tandus sehingga daya dukung alam, khususnya sektor pertanian, terhadap penduduk tidak memadai. Tak heran banyak penduduk Madura merantau ke luar untuk mencari sumber-sumber ekonomi.
Data menunjukkan laju pertumbuhan pembangunan Madura lebih lambat dari rata-rata kabupaten lain di Jatim. Nilai pendapatan domestik regional bruto Madura tahun 2002 adalah Rp 8,2 triliun. Padahal, Pulau Madura mempunyai potensi lokal seperti tembakau, garam serta potensi perikanan.
Kehadiran Jembatan Suramadu merupakan hikmah sekaligus merupakan tantangan bagi masyarakat Madura untuk terlibat secara langsung dan aktif pada proses pembangunan Madura pascapembangunan fisik jembatan. Keberhasilan sebuah proses pembangunan adalah adanya swadaya masyakat dalam setiap proses, baik yang dimiliki individu maupun kelompok di masyarakat.
Ada beberapa langkah yang bisa dilakukan dalam menyongsong Jembatan Suramadu. Pertama, pembenahan aspek SDM. Pembenahan ini mutlak diperlukan mengingat rendahnya statistik pendidikan di empat kabupaten di Madura. Di Kabupaten Sampang, tahun 2000, lulusan SD yang melanjutkan pendidikan ke SMP hanya sekitar 50 persen. Lulusan SLTP yang melanjutkan ke SMA hanya sekitar 60 persen. Bahkan, tahun 2001 terjadi penurunan angka dari SD ke SMP menjadi 42 persen (Kompas, 24/3/2002). Angka ini mewakili realita rendahnya tingkat pendidikan SDM Madura.
Pembenahan SDM bisa dilakukan dengan membuka dan menambah beberapa sarana dan prasarana pendidikan yang menunjang kebutuhan masyarakat Madura pascapembangunan Suramadu. Madura memiliki ratusan pesantren dengan karakter dan sistem pendidikan yang berbeda. Potensi ini bisa dioptimalkan oleh pemerintah dengan memberlakukan kurikulum tambahan berbasis kemampuan tehnik bagi para santri di pesantren.
Optimalisasi lembaga pendidikan dan perguruan tinggi dan pendidikan nonformal di Madura dengan membuka program studi atau kejuruan yang dibutuhkan diharapkan memberikan kontribusi dalam melahirkan generasi yang siap pakai.
Kedua, pembenahan SDM harus didukung oleh pembenahan aspek sosial budaya. Rendahnya minat masyarakat untuk melanjutkan pendidikan ke jenjang yang lebih tinggi mengakibatkan rendahnya kualitas SDM di Madura. Hal ini dilatarbelakangi ukuran sukses bagi masyarakat Madura adalah memiliki harta yang berlimpah, sedangkan seseorang yang mempunyai tingkat intelektualitas dan tingkat pendidikan yang tinggi tidak dianggap sebagai orang sukses. Paradigma ini perlu diubah lewat pendekatan sosiokultural.
Membangun masyarakat dari wacana berpikir yang statis tradisional menjadi dinamis rasional merupakan proses kegiatan pembangunan masyarakat desa/kota yang memerlukan penyuluhan masyarakat. Bentuknya bervariasi, mulai pendidikan formal dan nonformal, penyuluhan pembangunan, komunikasi pembangunan, pendidikan kesejahteraan keluarga, demokrasi, pendidikan keterampilan, dan lain-lain.
Ketiga, penyiapan infrastruktur pendukung pembangunan. Pembangunan infrastruktur hendaknya tidak berorientasi pada aspek keuntungan belaka, tetapi hendaknya mempertimbangkan pula aspek sosial. Jika para investor hanya berorientasi pada keuntungan, bisa dikatakan pembangunan Jembatan Suramadu bukan untuk membangun masyarakat Madura, tetapi membangun di Madura.
Dalam konteks inilah seluruh pemangku kepentingan di Madura perlu dilibatkan. Terutama para ulama yang merupakan figur sentral dalam masyarakat Madura. Dengan demikian, harapan untuk menyejahterakan masyarakat Madura bisa terwujud nyata.

ACHMAD FAIZ, Alumnus Pascasarjana Ilmu PSDM Universitas
Catatan Dari Kongres I Bahasa Madura (1)

Penutur Bahasa Madura, baik yang berdiam di dalam maupun di luar pulau Madura saat ini diperkirakan di atas 10 juta orang.

Karena itu pembinaan terhadap Bahasa Madura harus dilakukan sebagai upaya pelestarian dan pengembangan agar bahasa tersebut bisa memberikan sumbangan yang berharga bagi pengembangan budaya bangsa.

Inilah yang menjadi salah satu landasan pemikiran tokoh dan pemerhati Bahasa Madura menggelar Kongres I Bahasa Madura pada 15 hingga 19 Desember 2008 di Kabupaten Pamekasan.

Written By Abdul Aziz

Kongres diikuti 250 peserta tetap, utusan dari empat kabupaten di Madura, serta kabupaten lain di Jawa Timur yang mayoritas penduduknya juga berbahasa Madura, seperti Situbondo, Bodowoso dan Kabupaten Jember.

Menurut Sekretaris Panitia, Halifaturrahman, Kongres I Bahasa Madura yang digelar minggu kedua Desember sebenarnya merupakan rekomendasi dari Kongres Kebudayaan yang digelar di Kabupaten Sumenep, 9 hingga 11 Maret 2007. Semula rekomendasikan Kongres Bahasa agar digelar September. Tapi oleh panitia ditunda dengan alasan berbagai kesibukan.

“Tapi pada bulan Oktober kondisi perpolitikan di Madura karena Pilgub Jawa Timur digelar dua kali putaran tidak memungkinkan, maka ditunda pada bulan November hingga akhirnya terealisasi pada bulan Desember ini,” katanya.

Ada beberapa tujuan yang ingin dicapai pada pelaksanaan Kongres yang bertema “Revitalisasi Pembinaan dan Pelestarian Bahasan dan Sastra Madura”, tersebut. Selain untuk melestarikan bahasa dan sastra Madura yang akhir-akhir ini cendrung mulai pudar, juga untuk merumuskan sejumah agenda penting Madura terkait pembangunan di Madura pasca terselesainya jembatan Suramadu, serta perumusan Ejaan Bahasa Madura yang disempurnakan, berikut penyempurnaan kamus Bahasa Madura.

Selama ini, kata Halifaturrahman, memang sudah ada kamus dan tata bahasa yang ditulis oleh perorangan. Tapi sebagian kalangan menganggap belum mewakili keseluruhan kebutuhan warga Madura. Terutama terkait dengan perbedaan dialek, struktur kata dan istilah yang ada di masing-masing daerah.

Bupati Pamekasan Drs. Kholilurrahman menyatakan, Bahasa Madura merupakan salah satu dari sembilan bahasa daerah besar di bumi Nusantara ini. Penutur Bahasa Madura diperkirakan diatas 10 juta orang, namun ada yang menyebut 13 juta.

“Jumlah yang tidak sedikit. Oleh karenanya pembinaan terhadap Bahasa Madura harus dilakukan. Dalam arti perlu ada upaya pelestarian dan pengembangan agar Bahasa Madura bisa memberikan sumbangan yang berharga bagi pengembangan budaya bangsa,” katanya.

Peneliti dari LIPI, Prof.Dr. Mien A Rifai menyatakan, di antara bahasa-bahasa daerah yang ada di Indonesia, Bahasa Madura merupakan salah satu bahasa terbesar keempat setelah Bahasa Jawa, Bahasa Indonesia dan Bahasa Sunda dari segi jumlah penuturnya. Tapi perkembangannya dalam dasawarsa terakhir ini memang sangat memprihatinkan.

Penyebabnya, kata dia, salah satunya akibat adanya kebijakan dari pemerintah pusat yang mengharuskan Bahasa Indonesia sebagai satu-satunya bahasa pengantar dalam bidang pendidikan.

“Karena hampir tidak diajarkan lagi sebagaimana mestinya, lama kelamaan Bahasa Madura tidak dikuasai oleh generasi muda Madura. Begitu juga buku dan karya tulis lain dalam Bahasa Madura tidak diterbitkan atau diproduksi lagi secara terprogram sehingga merupakan bahan yang terhitung langka,” kata lelaki kelahiran Sumenep 68 tahun lalu itu.

Mantan Ketua Badan Pertimbangan Bahasa Depdiknas periode 2002-2007 itu menjelaskan, selain karena kebijakan pemerintah pusat yang mengharuskan para guru mulai dari tingkat SD hingga perguruan tinggi menggunakan pengantar Indonesia, sebab lainnya adalah, selama ini sangat jarang bahkan nyaris tidak ada karya ilmiah ataupun buku-buku yang diterjemahkan ke Bahasa Madura.

Malu Berbahasa Madura

Kongres I Bahasa Madura yang digelar di Pamekasan mulai tanggal 15 hingga 19 Desember 2008, tidak hanya menyusun kamus dan ejaan Bahasa Madura yang disempurnakan. Lebih dari itu, peserta juga membahas hal-hal lain yang menyebabkan Bahasa Madura cenderung kurang diminati, baik oleh kalangan pemuda ataupun para orang tua.

Akhmad Sofyan, dari Fakultas Sastra Universitas Jember (Unej) menyatakan, alasan lain yang menyebabkan orang Madura enggan menggunakan bahasanya sendiri, karena mereka merasa malu menggunakan Bahasa Madura. Sangat jarang Bahasa Madura digunakan di ruang publik, layaknya Bahasa Jawa.

“Sebagai bahasa daerah, seharusnya Bahasa Madura mempunyai tiga fungsi, yakni sebagai lambang kebanggaan daerah, lambang identitas daerah dan alat perhubungan di dalam keluarga dan masyarakat daerah,” katanya.

Selama ini, lanjut penulis buku ‘Tatabahasa Bahasa Madura’ ini, ketiga fungsi tersebut sudah jarang ditemukan. Bahasa Madura hanya cenderung menjadi alat komunikasi di ranah domestik, dalam keluarga dan sesama tetangga.

Kendatipun demikian, di ranah domestikpun Bahasa Madura juga jarang dipraktekkan. Para orang tua, katanya, lebih memilih menggunakan Bahasa Indonesia dalam komunikasi sehari-hari, bukan dengan Bahasa Madura.

“Yang memprihatinan, saya pernah berjumpa dengan salah satu keluarga di Madura ini, bahwa berkomunikasi dengan menggunakan Bahasa Madura di ruang publik katanya merasa tidak percaya diri. Artinya dia itu malu berbicara bahasa daerahnya sendiri. Malah lebih bangga menggunakan Bahasa Jawa,” terangnya.

Menurut Akhmad Sofyan, fenomena seperti itu bukan hanya terjadi di wilayah tertentu, tapi sudah menggejala di semua kabupaten di Madura.

Sri Ratnawati, staf pengajar di Fakultas Ilmu Bahasa Universitas Airlangga (Unair) Surabaya, menilai kecendrungan generasi Madura meninggalkan bahasa ibunya dan memilih Bahasa Indonesia karena Bahasa Madura dianggap sebagai bahasa kelas ekonomi menengah ke bawah dan tidak berpendidikan.

“Jadi ada semacam anggapan bahwa mereka yang menggunakan Bahasa Madura hanya orang-orang terbelakang. Jadi kecenderungannya adalah prestise dan gaya hidup,” katanya.

Terancam punah

Adanya keharusan menggunakan Bahasa Indonesia sebagai bahasa pengantar dalam dunia pendidikan, yang pada akhirnya menyebabkan adanya kecenderungan kalangan generasi muda Madura meninggalkan bahasanya sendiri, tentu saja akan berdampak terhadap punahnya Bahasa Madura.

Kekhawatiran semacam ini menyebabkan sebagian tokoh, para akademisi, seniman dan budayawan di Madura mendirikan lembaga-lembaga pembinaan khusus Bahasa Madura. Salah satunya seperti yayasan Pakem Maddhu, hingga akhirnya menggelar Kongres Bahasa Madura sebagai upaya untuk melestarikan Bahasa dan Sastra Madura.

Menurut Wakil Bupati Pamekasan Drs. Kadarisman Sastrodiwirdjo, Kongres I Bahasa Madura di Pamekasan itu sebenarnya merupakan tindak lanjut dari Kongres Kebudayaan Madura yang digelar di Kabupaten Sumenep pada tanggal 9-11 Maret 2007.

“Salah satu rekomendasinya waktu itu agar digelar Kongres Bahasa Madura. Sebab hasil kajian teman-teman peserta Kongres waktu itu Bahasa Madura sudah jarang digunakan dan orang Madura sendiri banyak yang tidak bisa berbahasa dengan baik dan benar,” katanya. (bersambung)

Artikel Terkait
• Catatan Dari Kongres I Bahasa Madura (2)
• Bekas Kraton Bangkalan Jadi Milik Pribadi Warga
• Batik Tulis Pamekasan Berkibar dari Desa Klampar
• Kesenian Tradisional Macapat Terancam Punah
Sumber: http://www.abdazis.info, Jumat, 10 Februari 2012
Label: akhmad sofyan, bahasa madura, bupati, dokumentasi, halifaturrahman, kadarisnan sastrodiwiryo, kebudayaan, kholilurrahman, kongres, lipi, mien a rifai, pamekasan, sastra, sri ratnawati, unair, unej
e-mail: kabharmadhura@gmail.com baca, ada 0 Komentar disini
Mengembangkan Ingatan Kelestarian Sastra Madura
Dibanding kehidupan sastra Indonesia modern yang makin tampak perkembangannya akhir-akhir ini di Madura, maka sastra Madura justru banyak mengalami hambatan dan kendala. Permasalahan ini kerap terjadi perbincangan serius di kalangan masyarakat sastra sendiri, namun sebegitu jauh, belum menemukan alternatif dan solusi dalam melestarikannya. Padahal pada masanya, sastra Madura pernah menemukan jati diri sehingga banyak ka1angan peneliti dan pemerhati, baik dari luar maupun dari dalam negeri sendiri mencoba menganalisis dengan berbagai kepentingannya.

Oleh: Syaf Anton Wr.

Dalam memposisikan kehidupan sastra Madura, ada berupa tahapan dalam menandai kurun waktu perkembangannya, meski tahapan ini sangat relatif sebagai strandart baku untuk sebuah kriteria. Sebab pada priode paling akhir belum didapat buku-buku standart yang mengurai perkembangan sastra Madura. Namun untuk mendekati tahapan tersebut maka Drs. M. Hariyadi mengklasifikasi perkembangan sastra Madura dalam periodisasi sebagai berikut:
1. Periode I : sampai tahun 1920-an
2. Periode II : tahun 1920 sampai 1945-an
3. Periode III : tahun 1945 sampai sekarang (disebutkan 1977)
Dalam preodisasi tersebut meliputi :
1. Sastra Madura lama : dari sastra kuno sampai 1920-an
2. Sastra Madura baru : tahun 1920 sampai 1945-an
3. Sastra Madura modern : tahun 1945 sampai sekarang
(dalam perkembangan terakhir 1977 sampai sekarang belum tam¬pak adanya perkembangan yang nampak, kalaupun ada hanya sebatas percik-percik yang kurang tampak)
Dari periodisasi tersebut terdapat ciri-ciri yang membeda¬kan, antara lain:
• Pada periode I dan II sangat memperhatikan kaidah-kaidah (ba¬hasa baku) dan menggunakan bahasa halus. Namun pada periode III kedua hal tersebut tidak diperhatikan lagi.
• Pembeda ketiga priode tersebut, yaitu pada periode I dan II, rasa ke-Indonesiaannya sangat langka, sedang untuk periode III, rasa ke-Indonesiaannya sangat tampak dan dominan.
• Untuk periode I (sastra Madura lama), menurut para peneliti pada umumnya banyak dilakukan (ditulis), oleh bangsa asing, sedang periode II (sastra Madura baru) mulai muncul beberapa nama pengarang Madura. Karya terjemahan mulai masuk di dalam sastra Madura (terutama Eropa) dan dari bahasa daerah terutama bahasa Jawa, Sunda dan Melayu.
• Dalam periode III (sastra Madura modern), banyak dilakukan oleh peneliti dan pengarang yang umumnya dari putra-putra Madura sendiri atau suku lainnya yang ber¬minat terhadap bahasa dan sastra Madura.
Sebagai contoh beberapa pengarang dan karyanya dalam setiap periode:
• Periode I (Sastra Madura Lama)
1. Een Madoereesch Minnedicht, A.A. Fokker, 1894
2. De Indlandsche Rangen en Titels of Java en Madura, INC van den Berg, 1887
3. Nederlancsh Madoereesch Woordenboek, H-N. Kiliaan, 1898
4. Tjara Madoera; Madoereesch Lessen en oefeningen ten behoeve van a.s. Planters in Oost Java, S. van der Molen, tahun 1938
• Periode II (Sastra Madura Baru)
1. Maesak Apa Marosak, M. Wirjo Wijoto – Weltevreden (terjemahan), 1927
2. Tjaretana Babad Basoke, M.S. Djojo Hamisastro Surabaya, tahun 1941
3. Ambya Madoera Nabbi Idris, R. Sosrodanoekoesomo, Surabaya tahun 1941
4. Tjolok (Boekoe Batja’an Kaanggoej ka oreng Madoera Lowaran, M. Wirjoasmoro – Weltevreden, 1922
5. Boekoe Sae Bhak-tebbhagan, Abdoelmoekti, 1931
6. Saer Boer-leboeran, Moh. Ali Prawiroatmodjo, Batavia, tahun 1931
• Karya terjemahan dari bahasa lain:
1. Lanceng Glempeng, Terjemahan karya C.J. Kieviet, Dik Trom, 1923
2. Boekoe Tjareta Ane, Terjernahan dari bahasa Jawa, karya C.F. Winter’s – Tjarijos Aneh Lan Blok, 1921
3. Panglepor Ate, Terjemahan dari bahasa Sunda, karya Ardiwinata, 1923
4. Dhoengngengnga Oreng Leboer Amaen, terjemahan dari bahasa Jawa, karya Djojosoedirdjo, 1921
• Karya sastra lainnya adalah
1. Dungngeng Kalakowanna Nyae Gunabicara, R. Sastro¬soebroto, tahun 1913
2. Pajalanan dhari Songennep ka Batawi, R. Sastrosoebroto, tahun 1920
3. Babad Songennep, R. Werdisastro, tahun 1914
4. Caretana Bangsacara, Sumowijoyo sareng A.C. Vreede, 1917
5. Carakenan I, II, III ; M. Wignyoamidarmo, tahun 1911
6. Samporna Otama, R. Abubakar Prawiroamidarmo, 1920
7. Panji Semirang I, II ; R. Ahmad Wongsosewoyo, 1921
8. Sampek Eng Tay, R. Ahmad Wongsosewoyo.
9. Panji Wulung, R. Sastrodanukusumo, 1928
10. Anglingdarma, R. Sosrodanukusumo, 1941
11. Emmas Esanggu Konengan, Prawirowijoyo, 1930
12. Dhari Nespa Kantos Molja, Sp. Sastramiharja, 1931 (Anggidannepon Ms. Asmawinangun, emadura’agi)
Periode III (Sastra Madura Modern) Peneliti Drs. Ahmad Hatib, Azis Safiudin, SH; Drs. Sugianto, Drs. Abdul Rachman, Drs. Marsudi. Pengarang A. Hatib, M. Wiryoasmoro, Abdul Hadi WM Ratnawi Patmodiwiryo, Oemar Sastrodiwiryo, R Moh Halil, Sukardi Asmara
Bahasa. Sastra Madura sebagaimana kehidupan seni tradisi lainnya, sastra Madura lahir dan terekspresi secara turun-temurun dalam masyarakat suku Madura.
Dalam konsteks ini bahasa Madura memiliki peran penting termasuk memberikan warna dalam sastra Madura dengan tingkatan-tingkatan bahasanya. Bahasa sebagai alat komunikasi, berfikir dan menyampaikan gagasan (pendapat) serta sebagai alat menunjukkan indentitas suku Madura, maka perkembangannya searah dengan tata kehidupan penuturnya.
Bahasa Madura selain berfungsi sebagai lambang kebanggaan, lambang identitas Madura juga sebagai alat penghubung di dalam keluarga dan masyarakat Madura. Bahasa Madura tergolong bahasa yang besar dan memiliki tradisi sastra. Bahasa Madura sebagai wacana lisan memiliki wilayah yang cukup luas di pulau Madura dan pulau kecil sekitarnya serta pesisir utara Jawa Timur memanjang mulai dari Kabupaten Gresik (termasuk pulau Bawean) sampai ke arah Kabupaten Banyuwangi.
Namun dalam penggunaan bahasa sastra tulis hanyalah sebagian saja. Tradisi sastra lisan dalam bentuk sastra bertutur yaitu dalam bentuk dongeng. Umumnya isi dongeng bersifat hayalan semata, seper¬ti antah-barantah. Namun di dalamnya terkandung nilai-nilai pendidikan, nasihat atau ajaran moral, etika dan agama.
Sedang sastra tulis yang berbentuk tembang. syair dan pantun termasuk klasifikasi jenis prosa. Pada masa Balai Pustaka tahun 1920-an, buku-buku karya sastra Madura pernah mengalami. boming, baik dalam terbitan buku terjemahan maupun buku-buku karangan para pujangga Madura sendiri.
Para peneliti mengakui, bahwa karya sastra Madura memiliki ciri dan mutu baik, baik dipandang dari kacamata sastra maupun kandungan moral di dalamnya. Selain dalam bentuk penerbitan buku, media cetak kala itu sempat berkembang yang memuat bahasa Madura, semisal, majalah Medan Bahasa Madura. diterbitkan Kementerian P dan K di Yogyakarta, Mingguan Harapan dan koran Pelita, pernah memuat prosa/puisi berbahasa Madura. Majalah Moncar (Surabaya), Colok (Sampang), Nanggala (Sampang), Panggudi (Pamekasan), Suemenep Expres, Pajjar dan sebagainya yang hadir ditengah-tengah masyarakat penutur bahasa Madura. Dan pada dekade tahun terakhir, stasiun ra¬dio RRI dan non RRI kerap menyiarkan siarannya berbahasa Madura, sampai saat ini, baik dalam bentuk drama, pembinaan bahasa Madura, siaran keagamaan maupun berita. Untuk mengimbangi kondisi tersebut, pada tahun 1987 Kandepdikbud Kabupaten Sumenep membentuk Tim Pembina Bahasa Madura (Tim Nabara), dengan menerbitkan majalah berbahasa Madura Konkonan, namun hanya mampu bertahan sampai edisi Juli 1999. Beberapa Contoh Karya Sastra Madura Meski sastra Madura telah banyak yang ditulis, namun tingkatan kekentalannya di masyarakat lebih dominan dalam bentuk sastra lisan. Alasan ini kemungkinan masyarakat tradisi Madura (jaman dulu), sangat jarang ditemukan yang bisa membaca dan menulis, sehingga perkembangan sastra yang terjadi di masyarakat lebih kuat melalui mulut ke mulut. Selain itu, larik-larik yang dilontarkan kerap terjadi perubahan secara alami, sehingga tak heran bila dalam bentuk sastra yang sama akan mengalami perubahan dari desa ke desa lainnya. Namun demikian sebagai acuan dibawah ini beberapa contoh karya sastra yang ditulis tahun 9O-an.
1. Prosa (gancaran)
Prosa (gencaran), yaitu karangan bebas berupa surat, cerita/dongeng, pidato, tulisan koran dan sebagainya. Gancaran kadang mengandung okara kakanthen, atau dalam sastra Indonesia disebut prosa liris.

Contoh prosa yang menggunakan okara kakanthen Jeng Raka, Ngatore pameyarsa, kabadha’an raji salarundhut kaganjar baras salamet.. Malar moga Jeng Raka salarundhut saka’dhintowa jugan. Sadaja dhabu babulangan dhari Jang Raka, raji sangat gumbira gunong tenggi jung tenggiyan. Pramela dhari ka’dhinto, saengga bada sala sesep tendak tanduk, raji nyo’on kabbru, nyo~on lella, Raji apangrasa korang ambato kene’e: pekker pandha’, ker¬ras ta’akerres sampe’ andaddiyagi korang rennaepon pang galiyan dha’ Jeng Raka. Ta’ langkong raji nyo’on sapora sadaja kacangkolangan pamator sareng kacangkolangan tengka se ta’ sorop dha’ panggaliyapon Jeng Raka.

Contoh prosa tanpa okara kakanthen
Sabariya jugan lamon kasossa’anna ba’na jareya kera andaddia¬giya panyaket, lebbi becce’ ba’na mole bai ka Jambaringan sarta diliya nyare pottre sopaja daddiya pangleporra (panyulemoranna) atena ba’na se bingong (rentek).

Pangeran Sidinglanggar mator: “Adhu, rama, dhabu dolem badhi e estowagiya. Jugan abdi dalem ta’ anggadhuwi engendden se pale mana, ponapa pole abineya pottre banneyan, sabab abdi abdi dhalem ampon kare senneng badha e ka’into. Odhi’ napa’ ka pate abdi dalem ta’ pesa’a sareng pottra dalem, karana maske nyareya saebu’ nagara ta’ kera manggi kadiya pottra dalem.”

2. Syair contoh:
a. Oreng odi’ bi’ enga’a
Bila senneng gi’ sossa’a
Ding nyangsara gi’ molja’a
Pola tengka ba’ kasta’a.
b. Ya Allah Se Maha Agung
Aba’ dusa alung-gulung
Ta’ sapennay ta’ sabagung
Bannya’ onggu cara gunong
c. Reng Songennep
Laggi’ enga’ taon dhubellas ennem sanga’
Aryo Wiraraja lenggi,
Se jumenneng Adipati.
3. Pantun, bagi masyarakat Madura, pantun biasanya dilagukan. Pantun dalam sastra Madura biasanya ada 4 macam, yaitu: Pantun agama, pantun nasehat (baburugan), pantun berkasih-kasihan (bur-leburan), dan pantun lelucon (loco).
4. Pantun agama, contoh:
Ngala’ lalang ka Panglegur
Nompa’ rata samperanna
Tata langlang dika lebur
Kor ta’ loppa Pangeranna

5. Pantun Nasehat, contoh:
Sarkajana e bungkana
Nyalaga’a ka sabana
Se raja’a pangabbruna
da’ ka bala tatanggana

Pantun berkasih-kasihan, contoh
Sattanangnga esassa’a.
Esebbida noro’ lorong
Ce’ emanna se tapesa‘a
Kare abit kalong-polong.

6. Pantun lelucon, contoh:
Pereng bathok gu’teggu’an
Kesse kerrep roma bangsal
Oreng ngantok gu’onggu’an
Se eyarep coma bantal.
Pantun-pantun tersebut biasanya diiringi dengan musik/instrumen gending yang kerap dipentaskan pada acara hajatan atau pentas teater tradisional.
7. Paparegan Contoh:
Pa’ lempong padhi gaga
Napa’ nengkong ta’ ngenneng jaga,
Blarak klare trebung manyang,
Baras mare tedhung nyaman,

Bila ngakan kakennyangan
Daddina baleng ketengngen
Mon eanguy akaraksak
Tandhana ja’ samper esak.

8. Tembang, karangan sastra dalam bentuk tembang sudah diikat oleh guru lagu dan guru bilangan. Masyarakat Madura masih banyak yang menggemari tembang bahkan sebagian masyakarat mengkaitkan dengan kepercayaan.

Lagunyapun memiliki ketetapan tersendiri, walaupun dengan berbagai versi. Di Madura dikenal juga dengan macapat. Contoh:
Kananthe
Petthedanna nyolbu’ mopos
Kembangga lebba’ nglenglengan
Ong-naong jang-bajanganna
Cellep perna anyennengngen
Addas parabas narabas
Katombar ombar epenggir.

9. Puisi bebas Sastra Madura dalam bentuk puisi bebas merupakan genre pembaharuan pada dekade terakhir ini. Namun demikian hanya beberapa orang saja yang berminat, selebihnya lebih produktif menulis puisi-puisi Indonesia modern. Contoh:
Serna
Paesan pote atabur babur
Serep.
Terep.
Nangeng
Enger neng e sokma
Aba’ tagiyur engerra sokma
Kadharuy atemmowa salerana
Sapangedep adulit ka edep
Pas aonyar ngombar e mata
Nangeng sakabbinna la serna
Kare paesan pote atabur babur
Serep
Terep
Ekembari nyredhemma campaka molja

(Arach Jamali).

10. Hal lain berkaitan dengan bangsalan, bak-tebbagan, sendelan dan lainnya merupakan karya sastra yang masih bertahan di Madura, khususnya di kalangan masyarakat tradisional.
Selain tersebut dalam bentuk sastra tulis, sastra lisan cukup akrab dalam kehidupan masyarakat Madura, usianyapun cukup tua dan tidak dikenal pengarangnya (anonim), semisal syair Dhi’-nondhi’ ne’nang:, dongeng. lok-alok atau, dalam bentuk puisi mainan anak-anak seperti Pa’kopak Eling, Jan-anjin, Cong-Koncong Konce, Teng-nyalateng, Ma-dalima ngoda, Ri-riri kolek, dan lainnya.
Selain tersebut dalam sastra lisan, bahasa Madura mengeenal puisi ritual yang biasanya digunakan untuk memohon hujan, selamatan laut, menolak bala dan kepentingan lainnya dalam upacara pantil, cahhe’, ratep dan pojiyan.
Menggali Puing-Puing Yang Tersisa Tergesernya sastra Madura dalam kehidupan masyarakat Madura memang disebabkan oleh beberapa faktor, yang berkaitan dengan proses pembangunan. Namun demikian sebenarnya pembangunan itu tidak mesti menjadikan sastra daerah (Madura) harus tergeser. Justru sebaliknya menjadikan kehidupan ini khas apabila sastra di tengah-tengah pembangunan. Sejalan dengan lajunya pembangunan di berbagai sektor, maka sarana dan fasilitas yang dibutuhkan manusia makin meningkat, termasuk akan kebutuhan hiburan. Berbagai ragam jenis hiburan yang menawarkan ragam jenis seperti, televisi, radio, vcd, plays station atau jenis hiburan elektronik lainnya sehingga mampu menggagalkan minat terhadap karya sastra sendiri. Hal semacam cukup kuat merambah ke seantero pelosok Madura. Berdasarkan berbagai kekhawatiran akan punahnya sastra Madura diantara gemerlapnya seni-seni yang lain yang berbau dan dikemas secara modern, sebenarnya di suatu sudut masih terdengar suara-suara sastra Madura meski tidak terdengar gaungnya. Paling tidak, beberapa pihak mencoba mempertahankan dan melestarikannya, namun sejauh ini belum memberikan suatu kekuatan sehingga sastra Madura benar-benar dimiliki oleh masyarakat Madura. Di daerah Sumenep misalnya, gerakan sosialisasi bahasa dan sastra Madura telah sedemikian gencar dilakukan, paling tidak oleh Tim Nabara. Namun sayang, dari mereka rata-rata telah lansia, maka gerakan yang dimiliki hanya sebatas menunggu “petuah” dari lembaga induknya. Dan pada gilirannya kehidupan sastra Madura masih berkisar dalam batas lingkaran kecil. Sedang sastrawan diluarnya lebih asyik memperbincangkan perkembangan sastra Indonesia modern yang “konon” lebih menjanjikan daripada mempertahankan “tradisi” sastra daerah nya sendiri.
Ada beberapa sebab yang menghambat perjalanan kehidupan sastra Madura, antara lain:
1. Penggunaan bahasa Madura kurang instens dalam bahasa tutur di masyarakat
2. Kurang adanya guru berkelayakan dalam bidang studi bahasa daerah, baik tingkat dasar maupun menengah pertama
3. Media dan penerbitan buku berbahasa Madura nyaris tidak ada
4. Kurang maraknya ivent sastra Madura baik dalam bentuk sayembara/lomba, pertemuan, seminar dan sejenisnya sehingga sastra Madura benar-benar tertinggal
5. Dari beberapa sebab lain yang mendukung lemahnya minat masyarakat terhadap sastra Madura. Alternatif kemungkinan yang dapat ditawarkan menuju perkembangan sastra Madura ke depan, barangkali
1. Keseriusan pemerintah dalam hal ini melalui instansi terkait segera mengambil alternatif jalan keluar membudayakan bahasa dan sastra Madura bekerjasama dengan pihak saatrawan/organisasi seni/LSM
2. Meningkatkan guru bidang studi bahasa daerah untuk seluruh tingkatan untuk menghindari pencampur adukan masing-masing guru da1am seluruh bidang studi.
3. Membuka lebar-lebar media massa (cetak maupun elektronik) dalam lembaran budaya/sastra Madura.
4. Membuka jurusan bahasa dan sastra Madura di lembaga perguruan tinggi yang mencetak kader guru atau pendidikan lainnya yang memadai.
5. Penggalakan belum lomba/sayembara menulis bahasa/sastra Madura, pertemuan-pertemuan sastra dan bentuk kegiatan lainnya yang memungkinkan digemarinya karya sastra Madura.
6. Penerbitan-penerbitan buku-buku sastra Madura.
Akhirul Kata Dalam pemikiran modern orang boleh berpendapat bahwa sastra tidak harus menjadi cermin masyarakat, namun sebenarnya sastra Madura merupakan cermin dari masyarakatnya.

Maka tidaklah berlebihan bila dalam makalah ini tak lebih dari sekedar menyumbangkan sedikit harapan khususnya bagi masyarakat Madura serta siapapun yang peduli terhadap nilai-nilai karya sastra Madura.

Kepustakaan
• Dewi, Satya, Trisna Kemala; 1994 Sastra Lisan: Puing-puingnya Masih Tersisa Buletin, DKS, Nomor 2-3/Pebruari – Maret 1994.
• Hariyadi, M.; dkk, 1981, Sastra Madura Modern – Cerkam dan Puisi, Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, Depdikbud, Jakarta.
• Hutomo, Sadi, Suripan, Drs., 1981, Sastra Madura Modern, Majalah Sronen (no. 7 tahun 1981)
• Tayib. Moh.; Basa Sastra Madura SPG Pamekasan
• Imran, Zawawi, D.; Sastra Madura yang Hilang Belum Berganti,
• Wardisastra, 1914; Babad Songenep
• Bangsatarona, R.H.; Caretana Rama, Tim Nabara, Majalah Konkonon No. 2/90; 25/922; 28/92. Sumenep, 13 Desember 2008
Disampaikan pada Kongres I Bahasa Madura, tanggal 15 – 19 Desember 2008, di Pamekasan
Terkait:
• Bahasa Madura Semakin Luntur
Sumber: Lontar Madura, 20-05-2011
Label: bahasa madura, dokumentasi, sastra
e-mail: kabharmadhura@gmail.com baca, ada 0 Komentar disini
Kidung Anak Madura Gai’ Bintang
SEKAPUR SIRIH

Add caption

Gugusan kepulauan Madura di kenal sebagai daerah dengan alam yang tandus. Wilayah Madura terdiri dari sekitar tujuh puluh pulau, daerah minus semacam ini di cap tidak mungkin memiliki kegiatan kesenian dibandingkan dengan pulau tetangganya, yaitu Jawa.

Ternyata anggapan tersebut sangat keliru, karena suku bangsa Madura memiliki kekayaan karya seni yang sangat fenomenal. Ketidak-tahuan tentang kesenian tersebut disebabkan wilayah ini hanya dianggap sebagai daerah pinggiran Jawa, baik di pandang dari sudut geografis, historis dan budaya.

Bentuk kesenian yang ada dan berkembang di masyarakat Madura berupa seni tari, seni pertunjukan, seni musik dan juga upacara-upacara ritual yang sampai saat ini masih di gelar, khususnya oleh masyarakat tradisional. Ini menandakan bahwa sebenarnya kebudayaan Madura cukup tinggi, karena sebagai makhluk sosial manusia Madura mampu menunjukkan hasil kebudayaannya, sebagai makhluk sosial manusia Madura mempunyai naluri kebudayaan yang berasal dari naluri sosial. Naluri tersebut tumbuh dari rasa rohani, rasa intelek, rasa etik dan estetik, rasa seni, rasa agama dan rasa diri.

Dari sekian banyak ragam karya sastra, salah satu peninggalan karya sastra yang cukup membanggakan adalah sastra lisan yang masih tetap bertahan sampai sekarang.. Walaupun jenis puisi lisan mulai tergerus oleh arus budaya global sehingga tidak dikenal lagi oleh masyarakatnya, namun demikian puisi lisan tersebut masih mendapat tempat di hati masyarakat, terutama masyarakat tradisional. Hal ini disebabkan puisi lisan menggunakan bahasa yang sangat sederhana, namun kaya makna. Kesederhanaan dimaksudkan anak-anak cepat menangkap makna yang tersirat dalam puisi yang dikemas dalam bentuk nyanyian dan permainan. Melalui permainan anak-anak diajak untuk mengoptimalkan kecerdasan emosional dengan tujuan untuk memanusiakan manusia. Dengan mengoptimalkan kecerdasan emosional, anak-anak diajak untuk mengasah kemampuan merasakan, memahami, dan secara efektif menerapkan daya dan kepekaan emosi sebagai sumber energi, informasi, dan koneksi.

Disamping itu bentuk permainan adalah untuk membangun solidaritas sejak dini dalam komunitas bermasyarakat agar senantiasa rukun dan guyub, disamping itu untuk mengembangkan kecerdasan emosional dengan cara bermain, dimana dalam arena permainan itu ditanamkan sikap-sikap toleran, simpati, empati, dan memahami berbagai karakter yang dimiliki oleh teman bermain. Dalam arena permainan tersebut secara tidak sadar anak-anak akan mengetahui sekaligus ber-interaksi dengan karakter yang berbeda, ada yang mempunyai sikap sabar, pemalu maupun temperamental dan sebagainya.

Bercampur-baurnya berbagai karakter tersebut menyadarkan anak bahwa mereka memang tidak sama. Dengan pemahaman seperti itu maka membangun kesadaran sosial dalam masyarakat komunal ditanamkan sejak dini. Pemahaman interaksi sosial dimulai dari lingkungan terdekat, yaitu lingkungan bermain teman sebaya, lingkungan keluarga, dan merambah pada lingkup yang lebih luas.
Adapun jenis permainan anak-anak yang sering dimainkan antara lain, Daddaliyan, Ker-tanoker, Lir-Saalir, Jan-Anjin, Gai Bintang, Cung Kuncung Kunce, Pa’ Kopa’ Eling, Ke’ Rangke’. Set-Seset Maloko’, Mon temon Buko, Ba-baba Bulan, Di-Dindi’ Leya’Leyo’, Lar- Olar Kolarjang, Tan-Pangantanan, Dipadhi Cemplo Lo’ling, Po’ kopo’ Ame-ame, lir Saalir, Kosoko Bibir, Aeng Lema’, Bing Ana’. Dul Kannang-Dul Kennong. Pada prinsipnya melalui lantuman dan permainan, jiwa anak-anak ditanamkan pemahaman dan penanaman nilai filosofi kehidupan yang bernafaskan nilai-nilai humanis. Penanaman nilai tersebut disebabkan oleh kewajiban utama orang tua untuk memberikan pendidikan, bukan hanya mengoptimalkan kecerdasan intelektual saja, melainkan mengembangkan kecerdasan emosional serta mengasah kecerdasan spiritual kepada putra putrinya sebagai bekal hidup bermasyarakat.

Berbagai disiplin ilmu ditanamkan agar kelak anak mampu berdikari dan mandiri, baik secara material, emosional, dan spiritual dalam tata pergaulan di masyarakat. Dengan demikian anak mampu memilah dan memilih serta mengamalkan ilmu yang dimiliki, dan bisa menjadi manusia yang paripurna. Untuk mencapai kesempurnaan hidup maka nilai-nilai moralitas perlu ditanamkan sejak dini. Dan penanaman itu dilakukan melalui permainan dan nyanyian.

Permainan merupakan media taman bermain yang sekaligus sebagai area pendidikan di dalam menanamkan nilai-nilai universal kehidupan. Namun sangat disayangkan, area tersebut kini secara perlahan disingkirkan dan tidak mendapat tempat dalam dunia anak-anak. Otak anak-anak masa kini hanya dioptimalkan dalam satu area saja, yaitu pengoptimalan otak kiri dan pendewaan kepada kecerdasan intelektual. Padahal Folklore yang dimiliki oleh suku bangsa Madura merupakan media pengoptimalan otak kanan (kecerdasan emosional). Menurut pakar psikologis, bahwa kecerdasan emosional (EQ) memberikan saham yang sangat besar, yaitu 80 % bagi kesuksesan hidup seseorang. Pengoptimalan EQ adalah kemampuan merasakan, memahami dan secara efektif menerapkan daya dan kepekaan emosi sebagai sumber energi, informasi, koneksi dan pengaruh manusia. Emosi adalah bahan yang tidak tergantikan bagi otak agar mampu melakukan penalaran yang tinggi. Emosi menyulut kreatifitas, Kolaborasi dan inisiatif. Disamping itu juga EQ sangat penting untuk ; proses penyembuhan, pemecahan masalah, kreatifitas serta menjalin dan menikmati hubungan yang bermakna.

Saat ini Kecerdasan Emosional (EQ) menjadi sebuah trend baru di negara-negara maju, padahal suku bangsa Madura telah lama memiliki warisan budaya tersebut. Warisan budaya dalam bentuk Folklore yang berisi nilai-nilai universal kehidupan, nilai-nilai kearifan yang dikemas dalam bentuk permainan dan nyanyian. Seharusnya folklore kembali dijadikan sebagai media pengoptimalan otak kanan, yang lebih berorientasi pada seni musik, seni tari, kesenian, seni rupa, fantasi, imajinasi, mimpi dan halusinasi.

Sumenep, November 2007
Penulis

PA’ KOPA’ ELING

Pa’ kopa’ eling
elingnga sakoranji
eppa’na olle paparing
ana’ tambang tao ngaji
ngaji babana cabbi
ka’angka’na sarabi potthon
e cocco’ dhangdhang pote keba mole
e cocco’ dhangdhang celleng keba melleng

Terjemahan bebas :
Bertepuk-tepuk ingat, sadar sekeranjang
sang bapak mendapatkan anugerah
anak bodoh jadi (bisa) mengaji
mengaji di bawah cabai, suguhannya serabi gosong
di patuk elang putih di bawa pulang
di patuk elang hitam dibawa nakal

Terang bulan (purnama) merupakan waktu yang senantiasa ditunggu-tunggu, karena pada saat terang bulan tersebut bulan hanya anak-anak yang bersuka cita, tetapi juga orang tua. Biasanya pada saat terang bulan anak-anak berkumpul di halaman rumah, dan kemudian berkelompok. Biasanya yang paling disukai oleh anak-anak adalah menyanyikan lagu Pa’ Kopa’ Eling, secara bergantian mereka menyanyikan lagu ini dan disertai pula dengan tepuk tangan.

Makna yang Tersirat dalam Bait-Bait Syair
Syair-syair yang terdapat pada lantuman nada-nada di atas sangatlah sederhana, namun apabila di kaji lebih mendalam maka syair-syair tersebut mengandung makna yang demikian mendalam. Makna tersebut berisi nasehat tentang manusia dan jiwa spiritual yang harus dimilikinya.
Sebagai Khalifah di muka bumi, manusia mempunyai tugas yang sangat mulia yaitu menjadi pemimpin. Oleh sebab itu pemenuhan kebutuhan spiritual sama pentingnya dengan kebutuhan material. Dengan demikian akan tercipta kehidupan yang serasi, seimbang, dan harmonis. Dengan berbekal pengetahuan agama yang kuat maka manusia tidak mudah tergoda dan terombang-ambing oleh perubahan serta dinamika perubahan jaman.

Pemenuhan kebutuhan spiritual (agama) merupakan sesuatu yang sangat signifikan. Oleh sebab itu sejak usia dini anak-anak diperkenalkan dengan nilai-nilai agama, yaitu dengan jalan melaksanakan proses pembelajaran. Sejak kecil anak-anak diwajibkan mengaji, shalat, puasa serta kewajiban-kewajiban agama lainnya. Proses pembelajaran tersebut dilakukan secara bertahap, terus menerus, dan berkesinambungan serta disesuaikan dengan usia kematangan dan pertumhuhan anak. Sebagaimana terdapat pada kalimat, //ana’ tambang tao ngaj i, ngaji babana cabbi//,(//anak bodoh jadi (bisa) mengaji, mengaji di bawah cabai//)

Sebagai makhluk individu dan makhluk sosial, masyarakat komunal menciptakan suatu tatanan agar dalam menjalankan kebersamaan (kehidupan bersama) berjalan secara harmonis. Dan tatanan tersebut, baik yang tertulis maupun tidak tertulis secara berkesinambungan ditransferkan kepada generasi berikutnya melalui pendidikan informal dalam keluarga, lingkungan masyarakat maupun pendidikan formal di sekolah-sekolah. Hal itu termaktup dalam kalimat, “Pa’ kopa’ eling, elingnga sakoranji” // Bertepuk-tepuk ingat, sadar sekeranjang //. Kalimat tersebut mengingatkan bahwa betapa pentingnya sebuah kesadaran untuk menuntut ilmu.

Untuk mendapatkan generasi yang ber-kualitas, orang tua mempunyai tanggung jawab serta memegang peranan utama sebagai pendidik pertama sekaligus motivator bag keberhasilan pendidikan putra putrinya. Sebagaimana tertera dalam kalimat, eppa’na olle paparing, (bapak mendapatkan anugerah). Dan anugerah tersebut merupakan kegembiraan, kebahagiaan, dan kebanggaan bagi bapak karena sang anak telah mampu menyerap dan menguasai ilmu.

Adapun nilai etika dan moralitas yang tinggi dalam puisi di atas adalah, hendaknya ilmu yang dimiliki tidak disalahgunakan d an benar-benar diamalkan karena ilmu mempunyai dua sisi dimensi, yaitu kebaikan dan kejahatan. Ilmu akan menjadi suatu bencana apabila dipergunakan oleh orang-orang yang mempunyai moral rendah dan tidak bertanggung jawab, sebaliknya ilmu akan mendatangkan manfaat serta kemaslahatan bagi umat manusia apabila berada di tangan-tangan manusia yang mempunyai moralitas tinggi. Hal tersebut dapat disimak pada bait, ecocco’ dhangdhang pote keba mole, ecocco’ dhangdhang celleng keba melleng (dipatuk elang putih dibawa pulang, dipatuk elang hitam dibawa nakal)

CUNG-KUNCUNG KONCE

Cung kuncung kunce
Koncena lo-olowan
Sabanyong saketheng
Na’kana’ marking-markung
Baba’anna kapung-kapung
Ngek-serngeggan, rut-suruddan
Pangantan tao abajang
Pabajanggnga ketha’ keddung
Ondurragi jung baba’an

Cung-kuncung kolor
Kolorra bintang kangkong
Sater-oler sakomancer
Bibidanna tajin jaba
Lali lana lali lanthung
Ondurragi jung-baba’an

Cung acung lerengan
Kkembang ala’ kembang aling
Taruttut onta-onta
Pamakona kaju sentik
Ondur setthong jung baba’an

Cung acung lerengan, pettha tale lempung
Buwana apung-apung, ta’ ngok-serngogan
Ta’ ngek-serngegan, jumantre-jumantre
Nangga’a bajang
Bajangnga kethak kedhung
Ondurragi jung baba’an

Terjemahan bait bebas bait 1
Kuncung-kuncung kunci,
kuncinya beruas-ruas
sebuku seruas
anak-anak duduk-duduk
dibawah pohon kapuk
cekikikan cekakakan
sang pengantin ber-sembahyang
sembahyang asal gerak

Bentuk Permainannya

Permainan ini dimainkan oleh dua sampai empat anak, permainan ini dilakukan dengan cara duduk berhadapan. Jempol tangan kiri ditegakkan dan keempat jari yang lain dalam posisi menggemgam. Kemudian keempat jari tangan kanan menggemgam jempol tangan kiri, dan jempol tangan kanan ditegakkan. Anak-anak yang lain kemudian meletakkan tangannya di atas tangan anak yang pertama dengan posisi yang sama, begitu seterusnya.

Setelah semua anak meletakkan tangannya dalam posisi tersebut, lalu mereka menyanyikan lagu tersebut sambil menggoyang-goyangkan tangan, pada saat bait terakhir dinyanyikan, ondurragi jung baba’an maka telapak tangan yang paling bawah diposisikan tertelungkup. Kemudian anak-anak tersebut menyanyikan lagu tersebut secara terus menerus sampai semua tangan tumpang tindih tertelungkup. Setelah semua tangan tertelungkup, maka tangan yang paling atas memukul tangan dibawahnya, dan begitu seterusnya. Atau juga dengan cara lain, setelah semua tangan tertelungkup maka tangan yang paling atas mengambil tangan yang dibawahnya kemudian diletakkan di atas kepala masing-masing anak.

Makna Umum dari Syair Cung-Kuncung Konce

Jenis permainan ini seringkali dikonotasikan dengan seksualitas, karena melihat posisi tangan ketika sedang bermain. Posisi jempol kiri yang menggemgam keempat jari lainnya, dan juga ketika genggaman digoyang-goyangkan, seakan-akan sedang melakukan persetubuhan. Hal ini diperkuat oleh baris kedua dengan kata, lo-olowan yang diterjemahkan, tertidur karena terlalu kepayahan. Tentu saja kepayahan disini disebabkan sang pengantin telah selesai melaksanakan kewajibannya.

Konon lagu ini dinyanyikan oleh anak-anak ketika sedang ada hajatan perkawinan. Lagu ini dinyanyikan sebagai tanda sang pengantin telah memasuki peraduan kamar pengantinnya.

Makna Khusus pada Syair Cung-Kuncung Konce

Walaupun secara umum masyarakat menilai bahwa lagu ini syarat dengan muatan seksualitas, namun apabila dikaji lebih mendalam terdapat nilai-nilai filosofi yang sangat mendalam sekaligus nilai-nilai kearifan, etika dan moralitas. Nilai-nilai tersebut terutama terdapat pada bait pertama. Sedangkan bait kedua dan seterusnya merupakan syair-syair tambahan untuk lebih memperpanjang nyanyian tersebut.

Secara gamblang pada bait pertama dalam puisi lisan Cung Kuncung Kunce memberikan gambaran utuh tentang perilaku yang semestinya dimiliki oleh masyarakat. Sopan santun, etika serta tata krama menempati urutan teratas sebagai perilaku yang patut dimiliki oleh setiap anggota masyarakat. Penghormatan dan penghargaan yang tinggi akan diberikan kepada setiap masyarakat dari berbagai kalangan, apabila mampu menunjukkan sifat, sikap serta perilaku yang baik. Sebaliknya, walaupun menyandang status sosial tinggi serta bermartabat tidak akan mendapatkan penghormatan dari anggota masyarakat lainnya apabila menunjukkan perilaku yang cacat dan tercela.

Perilaku yang paling tercela adalah sikap yang ditunjukkan oleh seseorang terhadap penganut agama yang sedang menjalankan ibadah. Gambaran ini dapat dikutip dari kalimat, //Na’kana’ marking-markung /Baba’anna kapung-kapung / Ngek-serngeggan, rut-suruddan//, (//anak-anak duduk-duduk / dibawah pohon kapuk / cekikikan cekakakan//). Kalimat dalam puisi tersebut adalah ungkapan yang ditujukan kepada seseorang yang dengan sengaja tidak menghormati serta menghargai seseorang yang sedang menjalankan ibadah. Melalui sindiran tersebut diharapkan mampu merubah perilaku tercela menjadi perilaku yang terpuji.

Penanaman nilai-nilai etika maupun spiritual (agama) yang dilakukan sejak dini, diharapkankan mampu membentuk kepribadian yang matang sampai dewasa. Apalagi ketika telah memasuki usia matang perkawinan. Nilai-nilai kebaikan, perilaku terpuji serta kematangan kepribadian yang dimiliki akan menjadi bekal serta menjadi benteng kokoh ketika menghadapi problematika kehidupan. Salah satu nilai yang paling penting adalah menjalankan kewajiban shalat lima waktu, namun dalam realita yang ada banyak sekali manusia (umat muslim) melalaikan kewajiban tersebut, sebagaimana diungkapkan dalam kalimat, //Pangantan tao abajang /Pabajanggnga ketha’ keddung//( sang pengantin ber-sembahyang / sembahyang asal gerak).

Bangunan yang kokoh tentunya ditunjang oleh pondasi dan ting-tiang kokoh serta kuat. Perumpamaan tersebut dapat dijadikan tolak ukur kehidupan beragama. Seseorang yang mengaku dirinya beragama, tentunya akan menjalankan semua ketentuan yang disyariatkan oleh agama yang dianutnya. Namun sering terjadi manusia hanya menggunakan agama sebagai identitas diri agar diakui keberadaannya oleh lingkungan masyarakatnya.

Maka filosofi mendalam dalam syair Cung Kuncung Kunce ini membidik sosok manusia yang hanya menggunakan agama sebagai identitas dan simbol. Ibadah shalat lima waktu sebagai tiang penyangga bangunan kokoh Islam, dijalankan hanya sebatas ritual semata. Akibat dari sikap yang tidak konsisten terhadap agamanya, maka perilaku yang dijalankan sama sekali jauh dari nilai-nilai yang disyariatkan oleh agama.

Shalat lima waktu merupakan salah satu rukun Islam yang wajib dilaksanakan. Ibadah tersebut adalah ibadah pribadi yang langsung berhubungan dengan Sang Khalid, yaitu totalitas kepasrahan pribadi seorang muslim serta implementasi ibadah tersebut dalam kehidupan sosial nya di masyarakat. Keselarasan ibadah vertikal dengan ibadah horizontal harus seimbang. Dengan demikian maka akan terciptalah suatu kehidupan yang harmonis serta tatanan masyarakat yang tertib.

Secara tersirat, syair Cung Kuncung Kunce mengingatkan umat muslim untuk menjalankan ibadah shalat dengan sebenar-benarnya. Karena nilai yang terkandung dalam shalat dapat diimplementasikan dalam kehidupan nyata. Dengan melakukan ritual shalat, manusia akan lebih dekat dengan Sang pencipta-Nya. Dengan melaksanakan shalat secara baik dan benar akan menjadikannya seorang pribadi yang matang, kuat dan kokoh. Oleh sebab itu melalui syair Cung Kuncung Kunce, manusia diingatkan agar dalam menjalankan ibadah shalat bukan hanya sebatas ritual semata, melainkan melaksanakannya dengan kesungguhan hati dan sepenuh jiwa.

Melalui tulisannya, penyair mengingatkan agar manusia dalam menjalankan ibadah shalat tidak melakukannya setengah-setengah. Dalam arti apabila shalat hanya dilakukan sebatas ritual saja, maka akan mengakibatkan tidak adanya keselarasan tingkah laku. Shalat yang bertujuan menyembah Sang Pencipta, menjauhi semua larangan serta mematuhi semua perintah-Nya hanya dijadikan simbol-simbol keagamaan. Hal itu menyebabkan walaupun manusia rajin beribadah, namun masih mengerjakan perbuatan yang tercela, melanggar aturan, berjudi, berzinah maupun mencuri.

RE-SERE PENANG

Re-sere penang
Penangnga penang jambe
Maju kaka’ maju ale’
Pa bagus tengkana, lako becce’
Kalellan e ka’dinto

Terjemahan bebas :
Sirih-sirih pinang
pinangnya pinang jambe
mari kakak mari adik
perbaiki tingkah laku
berperilaku mulia
diridhoi lewat disini

Usia dini merupakan masa yang paling rawan sekaligus masa yang paling menentukan bagi pembentukan jiwa dan kepribadian. Menurut para pakar psikologi usia tersebut merupakan penentu keberhasilan, karena pada masa itu jaringan otak bekerja maksimal menyerap informasi dari luar serta menyimpannya dengan rapi dalam memori otak. Oleh sebab itu penanaman nilai-nilai yang berlaku dalam masyarakat terutama yang berkaitan dengan adab sopan santun, budi pekerti, etika, norma-norma serta tata krama diperkenalkan sejak usia dini. Penanaman nilai-nilai tersebut ditransformasikan dengan memberikan contoh nyata serta suri tauladan oleh generasi tua. Proses transformasi tersebut dilakukan secara perlahan, bertahap, dan berkesinambungan serta dilandasi oleh perasaan kasih sayang, sebagaimana terungkap dalam kalimat, “Re sere penang / Penangnga penang jambe”( Sirih-sirih pinang / pinangnya pinang jambe) – (daun sirih dan pinang merupakan simbol sejoli (tak terpisahkan) terutama untuk “mena” (Madura) atau “nyusur” (Jawa).

Setelah anak menjelang dewasa dan diakui sebagai bagian anggota masyarakat, maka interaksi sosial dilakukan sebagai upaya membaurkan diri dengan lingkungan masyarakatnya. Di samping itu interaksi sosial dilakukan untuk memenuhi kebutuhan hidup sehari-hari. Dalam proses interaksi tersebut dapatlah dilihat bagaimana kemampuan manusia menjalin hubungan yang baik, dikagumi, dihormati, disukai serta menyenangkan. Tak salah kiranya puisi lisan Re Sere Penang memberikan gambaran bahwa kemuliaan manusia hanya dapat dilihat dan dipancarkan dari kepribadian dan budi pekerti luhur. Sebagaimana terungkap dalam kalimat, bagus tengkana, lako becce’ (bagus tingkahnya / berperilaku mulia).

Proses panjang pembentukan akhlak mulia dan kebersihan jiwa mental spiritual bagi kau muda merupakan tanggung jawab orang tua. Untuk menumbuhkan kesadaran akan tanggung jawab mental dan moral, diperlukan keteladanan dari lingkungan keluarga maupun masyarakatnya. Oleh sebab itu kontrol yang dilaksanakan oleh orang tua, keluarga , dan lingkungan masyarakat sangatlah penting. Kontrol sosial yang ketat merupakan ikatan tanggung jawab bersama, tanpa melanggar hak azasi. Kontrol yang sangat ketat tersebut diharapkan akan mampu mencetak pemuda-pemudi yang bertanggung jawab terhadap perilaku, mempunyai akhlak yang mulia serta moralitas tinggi.

Dengan memiliki perilaku yang mulia, kaum muda akan menjadi insan-insan yang bertanggung jawab, patuh, di sukai, di hormati, di hargai dan akan mampu menciptakan lingkungan yang harmoni bagi masyarakatnya. Dengan memiliki ketahanan mental serta moralitas yang kuat, maka akan terbentuklah sebuah generasi yang tangguh. Sebagaimana termaktup dalam kalimat, “Kalellan e ka’dinto”, (diridhoi lewat disini).

KER-TANOKER

Kertanoker, dimma bara’ dimma temor
Ker-soker, sapa nyapa kaadha’ lanjang omor
Ker-tanoker jambuna massa’ saseba’
Ker-tanoker lagguna nyapa kaadha’
Ker-tanoker jambuna massa’ sapennay
Ker-tanoker lagguna nyapa e songay
Ker-tanoker jambuna massa’ sacorong
Ker-tanoker lagguna nyapa e lorong
Ker-tanoker jambuna massa’ pagar
Ker-tanoker lagguna nyapa e langgar

Terjemahan bebas :
Ker-tanoker dimana barat, dimana timur
ker-tanoker, siapa yang menyapa duluan akan panjang umur
Ker-tanoker ada jambu masak separuh
Bila tak bertegur sapa, besok menyapa duluan
Ker-tanoker ada jambu masak sekeranjang
Boleh bertengkar besok menyapa di sendang
Ker-tanoker ada jambu masak setakaran
Boleh bertengkar besok menyapa di jalan
Ker-tanoker ada jambu masak di pagar
Boleh bertengkar besok menyapa di langgar

Ker-tanoker (kepompong) adalah makhluk hidup jelmaan ulat yang sedang menjalankan proses metamorfosis. Ulat yang semula berbentuk bulat panjang, lembek dan menjijikkan kemudian berubah bentuk menjadi kepompong yang dibalut semacam serat, menempel dan bergelantungan di dahan, maupun di daun-daun. Pada masa pertapaan dan menjadi Tanoker inilah anak-anak sering mengambilnya dan menjadikannya sebagai alat bermain. Sebelum Tanoker mengeras, ujung kepala sedikit lembek, dan apabila mendengar suara maka ujung yang berbentuk memanjang ini akan bergerak-gerak, ke kanan, ke kiri maupun ke depan dan ke belakang.

Dan biasanya permainan ini dilakukan ketika anak-anak berselisih ataupun bertengkar dan kemudian tidak saling bertegur sapa (bahasa Madura soker). Nah, anak-anak yang tidak bertegur sapa tersebut sebenarnya ingin menyapa, tetapi karena saling menjaga gengsi mereka bersikeras tidak menyapa. Tetapi ketika salah satu anak sudah tidak tahan untuk menyapa karena tidak punya teman bermain, maka anak tersebut mencari Ker-tanoker (kepompong).

Melihat anak yang satunya akan menyapa, yaitu dengan mencari Ker-tanoker, maka ia pun berlari untuk mencari Ker-tanoker pula.

Masing-masing anak-anak itu sudah mempunyai seekor Tanoker, lalu kedua anak tersebut nangkring di kayu pagar masing-masing rumah. Kemudian kedua anak tersebut saling (sambit) melempar kalimat yang ada pada syair Ker-tanoker dan saling menjawab pula. Nah; kedua anak yang saling tidak bertegur sapa tersebut akhirnya saling menyapa dan saling memaafkan.

Permainan dan nyanyian Ker-tanoker bukan hanya dipakai sebagai media membuka area diplomat di kalangan anak-anak. Tetapi pada musim Tanoker digunakan pula sebagai media bermain, pada musim Tanoker inilah anak-anak bergembira ria, bersenda gurau dan saling melemparkan kalimat dalam bentuk pantun dan saling bersahutan menjawab pantun yang dilontarkan oleh kawan sebayanya. Apabila ujung kepala itu bergerak-gerak, itu menandakan bahwa pantun yang mereka sampaikan itu benar, dan harus pula di jawab oleh yang lainnya. Permainan ini bis dimainkan oleh dua orang, bisa juga berkelompok. Semakin banyak anak bergabung ikut bermain, maka semakin ramai dan mengasyikkan permainan tersebut. Masing-masing anak akan mencari Tanoker untuk dijadikan alat untuk bermain. Biasanya Tanoker yang menjadi incaran anak-anak adalah yang besar, mereka mencarinya di pohon yang sering dijadikan tempat bertelur ulat, misalnya pohon kedondong, jeruk, Ketapang, dan pohon pisang

Makna yang Terkandung dalam Bait-Bait Ker-Tanoker

Kata Ker-tanoker merupakan diksi yang mendekati kata soker (tidak bertegur sapa), dengan demikian terjadi keserasian pengucapan baik di awal kalimat maupun akhir kalimat pada pantun yang diucapkan. Walaupun bahasa yang digunakan sangat sederhana, namun mengandung makna tersirat mendalam. Makna mendalam yang terdapat pada syair ini tentang esensi persaudaraan, persahabatan, dan perdamaian. Hal ini disebabkan dalam interaksi sosial dalam kehidupan yang komunal, setiap pribadi dan individu, masing-masing mempunyai kepribadian, watak, dan karakter yang berbeda. Tentu saja dalam proses interaksi tersebut akan terjadi benturan-benturan, baik pemikiran, persepsi, keinginan, maupun kepentingan. Akibat dari ketidaksamaan tersebut maka akan terjadi perdebatan, pertengkaran bahkan menjurus pada pertikaian fisik.

Untuk meredam berbagai bentuk benturan tersebut syair ini memberikan rambu-rambu bagaimana harus berbuat, yaitu sebuah sikap mengalah. Mengalah belum tentu kalah. Peribahasa mengatakan, ‘kalah jadi arang, menang jadi abu’.

Dengan memiliki sikap mengalah maka akan terbangun sebuah kerukunan, dan dalam dimensi yang lebih luas akan terbangun perdamaian yang abadi. Karena hakekat sesungguhnya dari setiap pertengkaran dan pertikaian adalah untuk menguji kerukunan. Bila terjadi perselisihan, berarti kerukunan sedang di uji. Mendahului berbuat baik, mendahului menyapa, mendahului membuka area diplomatik menunjukkan kematangan emosional maupun spiritual yang tinggi. Dengan demikian mendahului berbuat baik, yaitu dengan jalan menyapa maka akan mempererat tali persahabatan dan persaudaraan, tali silaturrahim serta akan melanggengkan perdamaian.

Sikap mengalah dan sifat pemaaf harus dimiliki oleh setiap individu, dan itu perlu ditanamkan sejak dini. Oleh karenanya, syair Ker-tanoker memberikan gambaran kongkrit bagaimana harus bersikap ketika menghadapi pertentangan maupun pertikaian, yaitu dengan cara mengalah dan menyapa. Membuka area diplomatik dapat dilakukan dimana saja, terutama tempat-tempat yang memungkinkan orang bertemu dan berkumpul. Dimana orang melakukan aktivitas keseharian dalam memenuhi kebutuhan hidup maupun saling ber-interaksi sebagai makhluk sosial. Tempat-tempat tersebut, antara lain di jalan, di langgar, di sendang, maupun di pasar. Sebagaimana yang termaktup pada isi syair, //Ker-tanoker lagguna nyapa kaadha’ / Ker-tanoker lagguna nyapa e songay /Ker-tanoker lagguna nyapa e lorong /Ker-tanoker lagguna nyapa e langgar // – (// Bila tak bertegur sapa, besok menyapa duluan / Boleh bertengkar besok menyapa di sendang / Boleh bertengkar besok menyapa di jalan / Boleh bertengkar besok menyapa di langgar //).

Bait-bait sederhana yang terdapat pada syair Ker-tanoker mengajak setiap pribadi untuk menunjukkan kematangan pribadi, baik kematangan psikis maupun fisik. Dengan memiliki kematangan kepribadian, maka perbedaan pendapat, perbedaan persepsi, perbedaan keinginan, karakter maupun watak bukan berarti membuka lebar jalan pertentangan atau pertikaian, malah sebaliknya akan membuka pintu kerukunan dan perdamaian. Sebagaimana dikatakan bahwa perbedaan itu adalah suatu rahmat. Nilai etika dan moralitas tinggi inilah yang mesti dijadikan bahan renungan panjang setiap pribadi untuk membangun masyarakat komunal yang rukun, guyub dan ber-keadilan.

TAN-PANGANTANAN (TAN-MANTANAN)

Tradisi Tan Pangantanan merupakan sebuah permainan yang dilakukan oleh anak-anak di kala senggang. Permainan yang sangat menyenangkan ini dilakukan setelah panen tiba, setelah anak-anak selesai membantu panen di sawah.

Mereka biasanya berkumpul, dan secara spontan membentuk kelompok yang terdiri dari kelompok utama (perempuan) dan kelompok besan (laki-laki). Kedua kelompok tersebut kemudian berlomba untuk menghias pengantin jagoannya di tempat yang berbeda. Adapun hiasan yang dipakai oleh sepasang pengantin anak-anak tersebut sangat sederhana, terdiri dari kain panjang (samper palekat) yang dililitkan ke tubuh masing-masing pengantin sebatas dada.

Sedangkan tata rias memakai lulur yang dibuat dari beras dan temmo (kunir & kunyit putih). Lulur tersebut dibalurkan ke seluruh tubuh dan wajah pengantin, sehingga tampak bagian tubuh yang diluluri berwarna kuning (koneng ngamennyor). Sedangkan untuk mempercantik penampilan, maka di atas kepala di pasang sebuah mahkota yang di buat dari rangkaian daun nangka, dan roncean bunga melati. Aksesoris pengantin agar tampil menarik adalah rumbaian dari roncean daun melati (to’oran dhaun malate) yang digantungkan di leher, serta dilengkapi pula sumping daun kamboja, gelang kaki dan beberapa pelengkap bawaan yang di bawa oleh pengiring.

Setelah siap, kedua belah pihak bersepakat mempertemukan kedua pengantin di tempat yang telah ditentukan. Setelah kedua pengantin bertemu lengkap dengan para pengiringnya, baru kedua belah pihak bersepakat untuk mengarak kedua mempelai. Sepasang pengantin tersebut kemudian di arak keliling kampung, berkeliling dari kampung satu ke kampung lainnya. Arak-arakan tersebut mampu menyedot perhatian masyarakat yang dilewati, dan terkadang iringan pengantin semakin panjang karena diikuti penonton lainnya, terutama anak-anak. Sambil berjalan para pengiring melantumkan syair, Dhe’ Nong Dhe’ Ne’ Nang.

Dhe’ Nong Dhe’ Ne’ Nang

Dhe’ nong dhe’ ne’ nang
Nanganang nganang nong dhe’
Nong dhe’ ne’ nang jaga jaggur
La sayomla haeto lillah
Ya amrasol kalimas topa’
Haena haedhang haena dhangkong
Pangantanna din ba’aju din tamenggung

Ayola’ yole nengkong abli pole ngantol
Koddu’ pace pacenan, langsep buko lon alon
Pangantan ka’imma pangantan
Mantan loji pamaso’a ka karaton
Bu’ saeng lema’, bu’ saeng lema’
Aeng tase’ bang kambangan
Dhu panarema, dhu panarema
Balanjana saare korang

Bidaddari le’ bidaddar kong
Nase’ obi le’ kowa lurking
Ban-gibannna le’ nase’ jagung
Pangerengga le’ pate’ buttong
Ya, hadirin tore so’onnagi
Paneka pangantan sopaja kengeng salamet
Ya salam, ya salam

Kitab suci dah lama-lamanya
Kini pengantin lah tiba lah tiba
Kepada kawan-kawanku semua
Mudah-mudahan berjumpa lagi

Tan-taretan sadajana e dalem somana
Di sana e ka’dinto Karangduwek nyamaepon
Nyara taretan abadi kacintaan abadi kanesseran
Olle tetep Islam ban Iman

Jam yuju jam delapan, ana’ serdadu mekol senapan (dar)
Yam berana’ etekla ayam pengantin baru sudah berjalan

Tette ajam bindhara, pangantan ka’ imma pangantan
Pangantanna din ba’aju din tamongkong

Jas Turki pakaian celana puti
Aan’ ayam berani mati, jas turki sudah mati

La bu’na mela, ajam pote
Cocco’ sengkang e soro pajikaran

Uraian Peristiwa dalam Bait-Bait, ‘Dhe’ Nong Dhe’ Ne’ Nang.’

Berdasarkan analisa yang terkandung dalam syair, dan berdasarkan perkiraan sesepuh Sumenep, H. Saleh Muhammady, bait-bait ‘Dhe’ Nong Dhe’ Ne’ Nang’, bahwa syair ini diciptakan sekitar tahun 1574 M, sebagaimana tertera dalam kalimat, kalimas topa’, yaitu dari kata sa’ (1), lema’ (5), to’ (7) dan pa’ (4). Namun tidak menutup kemungkinan angka tersebut belum menjamin kebenarannya, karena analisa lain, kata, “kalimas topa’” memiliki makna lain pula.

Apabila ditelusuri, maka dapatlah di tarik sebuah rentetan sejarah awal terbentuknya tradisi ini (tan-pangantanan) dapat diuraikan dalam kalimat, “Koddu’ pace pacenan, langsep buko lon alon”. Kata koddu’, yang condong pada jaman pemerintahan Pangeran Keddu (pangeran Wetan – 1574 M), yaitu pada jaman Ratu Tirtonegoro (tumenggung Pacinan, anak tiri Ratu Tirtonegoro) sebagai di sebut dalam kata, “bukong”, artinya kakak tua, yaitu perlambang burung yang menjelaskan bahwa Tumenggung Pacinan adalah kakak Panembahan Sumolo (pendiri masjid Jamik dan keraton Sumenep).

Rentetan Peristiwa Sejarah pada Syair Dhe’ Nong Dhe’ Ne’ Nang

Pengungkapan sejarah pangeran Wetan yang menghancurkan tentara Bali ketika menyerang Sumenep. Sebagaimana di sebut dalam kalimat, “mon ta’ nondhe’ jaga jaggur”, artinya kalau tidak tunduk maka akan dijatuhkan ke laut (jaggur, sinonim suara benda jatuh ke air). Tentara Bali mengalami kekalahan, dan kemudian sisa-sisa tentara Bali tersebut menyingkir ke daerah pinggiran. Daerah pemukiman yang ditempati oleh sisa-sisa tentara Bali dan keturunannya tersebut dinamakan Pinggir Papas. Sampai saat ini tradisi Bali (Hindu) masih dijadikan acara ritual, yang dikenal dengan ritual ‘Nyadar’.

Tentang pemerintahan Pangeran Lor II dan Pangeran Wetan II, dan meramalkan masuknya kolonial Belanda, sebagaimana disebut pada kalimat, ‘Haena haedhang haena dhangkong’, maksudnya (sujud). Kalimat tersebut menjelaskan masuknya sekularisme di Sumenep, yang tentunya isme yang dibawa oleh penjajah Belanda tersebut akan berakibat terganggunya stabilitas pemerintahan, Tumenggung Sumenep.

Pengungkapan masa pemerintahan Cakranegara I, ‘Pangantan loji pamaso’a ka karaton’, (pengantin lojji dimasukkan ke keraton). Ini berkaitan dengan kisah, ketika pangeran Cakranegara I dalam perjalanan ke Demak. Di tengah perjalanan, tepatnya di daerah Sampang pangeran Cakranegara dirampok sehingga beliau tidak bisa kembali ke Sumenep. Akibat peristiwa tersebut maka terungkaplah kalimat, ‘pangantan, ka’imma pangantan, artinya pengantin kemana pengantin (pangeran)?

Kalimat, ‘aeng tase’ bangkambangan’ (air laut mengambang). Makna pada kalimat tersebut terjadi pada masa pemerintahan Raden Mas Anggadipa yang berasal dari seberang. Pada masa itu rakyat tidak menyenangi pemimpin yang bukan berasal dari istana Sumenep, akibat rasa ketidaksenangan tersebut maka muncullah pemberontakan. Namun pemberontakan rakyat tersebut dapat ditaklukkan oleh Raden Mas Anggadipa. Peristiwa tersebut memunculkan sebuah kalimat, ‘duh panarema, duh panarema’, yang berarti terimalah semua itu dengan besar hati dan lapang dada.

Pencerminan kisah yang terjadi pada masa pemerintahan Jayeng Pati. Pada masa itu terjadi krisis ekonomi dan mampu mengganggu stabilitas. Krisis yang terjadi tersebut disebabkan oleh ulah Jayeng Pati sendiri karena Jayeng Pati merubah peraturan dan adat istiadat. Di samping itu Jayeng Pati merupakan otak peristiwa perampokan terhadap Cakranegara I. Pada masa pemerintahan Jayeng Pati, mengalami krisis ekonomi dan menyebabkan kehidupan rakyat mengalami masa-masa pahit, dan itu menyebabkan rakyat hanya mampu makan, ‘nase’ obi kowa lorkong’, artinya makan ubi dan sayur lorkong (jenis tanaman makanan ular).

Pada masa inilah tumbuh subur penyakit mental di kalangan istana, yaitu oportunis, KKN, dan ABS. Peristiwa ini dikiaskan pada kalimat, ”pangerengnga pate’ buttong”, artinya pengiringnya adalah anjing tak berekor.

Kisah tentang masa kepemimpinan Yudha Negara, ialah masa kembalinya dari keturunan Pangeran Cakraningrat I setelah merebut kekuasaan dari Jayeng Pati dengan bekerja sama dengan Pangeran Trunojoyo. Saat itulah rasa patriotisme mulai menjalar, masa usaha menghancurkan kolonialisme Belanda, meski masih memakai sistem pemerintahan feodalisme aristokrat. Namun mendapat pujian rakyat, sebagaimana terdapat pada kalimat, “paneka pangantan sopaja kengeng Salamet, ya salam, salam”, (ini pengantin (pangeran) supaya mendapat keselamatan, ya selamat, selamat), yang pada masa itu masih bergolak perlawanan Trunojoyo.

Kisah tentang masa pemerintahan Pulong Jiwo, “kini pengantin lah tiba”, yang dimaksud dalam kalimat tersebut adalah kembalinya Pulong Jiwo dengan mengadakan perbaikan-perbaikan di dalam sistem pemerintahan dan juga rasionalisme kultur yang rusak akibat masa pemerintahan Jayeng Pati.

Penerus kebijakan Pulong Jiwo, yaitu pangeran Romo. Ia dianggap orang yang mumpuni dengan menerapkan sistem bapaisme yang merupakan perangkat dari sistem feodalisme aristokrat, sehingga terjadi revolusi keraton. Untuk ini terungkap, “tan taretan sadjana e dalem somana”, artinya saudara-saudara yang berada dalam soma (rumah tangga), jadilah kepala rumah tangga yang baik dan bijak. Adat istiadat mulai berkembang dengan harapan, “olle tetep Islam dan Iman”, agar tetap Islam dan Iman.

Kisah masa pemerintahan Wiromenggolo I, yaitu saat terjadi pemberontakan melawan Belanda, disebut, “ana’ serdadu mekol senapan,” (anak serdadu memikul memanggul senjata). Menyebut Wiromenggolo I yang anti Belanda namun masih tertutup, termasuk yang anti Belanda ialah Wiromenggolo II serta cucunya, Jaga Sastro yang tewas ketika menyelamatkan pangeran Diponegoro pada saat pertempuran di Madura.

Kisah masa pangeran Lolos, sebagaimana disebut, ‘pangantan ka’imma pangantan’, (penganten (pangeran) dimana pangeran), pada waktu pangeran Lolos di serang Raden Buka’. Pangeran Lolos disebut juga pangeran Jimat.

Masa pemerintahan Raden Buka’ (Jimat), dijelaskan pada kalimat, ‘jas Turki pakaian celana puti’, dimaksud jas Turki celana putih, yaitu pakaian jas bentuk terbuka sebagaimana pakaian orang Turki, dengan kopiah merah berumbai-rumbai. Jas terbuka ini menandakan jaman masa Raden Buka’.

Masa Ke’ Lesap, yang tertera pada kalimat, ‘Yam beranak etekla ayam pengantin baru sudah berjalan’. Maksudnya pemerintahan diganti oleh seseorang tapi bukan dari tutrunan pangeran Wetan. Memerintah hanya sebentar karena selalu terjadi peperangan.

‘La bu’na mella ajam poté’, artinya masa pemerintahan oleh seorang ibu, yaitu Ratu Tirtonegoro. Roda pemerintahan berikutnya diserahkan kepada Bindara Saod (1750-1762 M). namun timbul permasalahan sebagaimana dalam kalimat, “cocco’ sangkang e soro pajikaran”, artinya dipatuk burung gelatik disuruh tukang pedati. Yaitu pemerintahan pedati yang bukan dari keturunan pangeran Wetan, tapi dari orang kebanyakan (golongan masyarakat rendah).

Rentetan analisis di atas hanya merupakan bagian-bagian tertentu dari masing-masing bait. Namun demikian versi lain masih terjadi penafsiran lain yang bersifat dimensional. Jadi makna ganda dan dimensionalis dogma yang terkandung merupakan rangkaian makna yang tersirat. Maknanya juga bisa berarti dialektika sejarah, budaya, filsafat, sufistik melalui Doktrin-doktrin yang memiliki kekuatan politik serta kritik sosial pada jamannya.

Disisi lain, syair Dhe’ nong dhe’ ne’ nang mempunyai pengertian mengangkat ritualisme melalui jalur pengantin anak-anak, sebagaimana harapan penciptanya (anonim) agar lebih mudah dan leluasa dijiwai oleh masyarakatnya, yaitu ritual pengantin yang diangkat menjadi tradisi (folklore).

Demikian pula irama yang dihasilkan, bagaikan lantuman gaung penderitaan, ketidakpuasan, kecintaan, keagungan, kebahagiaan seperti letupan-letupan detak gendang dan gong di pendapa. Maka terciptalah rasa senasib sepenanggungan, sebagaimana dimaksud pada kata, “dhe’-nondhe’”, yang berasal dari kata, “dhu’ nondhu’”, yang artinya menunduk. Dalam pengertian nondhu’ para orang tua Mdura, menyimpulkan kepada, “Bapa’, babu’, guru, rato”, maksudnya tunduk kepada ayah, ibu, guru (ulama), dan ratu (pemimpin).

KANDUNGAN FILSAFAT

Nilai filsafat yang terkandung dalam syair Dhe’ nong dhe’ ne’ nang merupakan manifestasi dari latar belakang sejarah yang terkondisi oleh berbagai permasalahan kehidupan. Kebenaran yang tersirat merupakan makna dimensionalisme dogma. Maknanya bisa berarti dialektika sejarah, budaya, filsafat, sufisme melalui kerangka doktrina-doktrina yang mempunyai kekuatan politik dalam kritik-kritik sosial pada jamannya.

Dari sudut budaya, pengertian Dhe’ nong dhe’ ne’ nang mengangkat ritualisme dari jalur pengantin anak-anak, menuju obyek sasaran yang dikehendaki oleh pembuatnya. Hal ini nampak jela terungkap pada tiap-tiap bait, bait pertama hingga bait tiga belas, merupakan ritualisme dari awal pengantin sampai pada babak kelahiran (bait 9) dan diteruskan sampai beberapa bula berikutnya.

Disebutkan pada awal bait, secara filsafat dapat di teropong sebagai masa bulan madu, yang diiringi dengan suasana gembira dan bahagia dalam irama gamelan, dhe’- nondhu’ (dhu’-nondhu’ artinya masa menunduk), yaitu rasa bahagia tetapi diliputi rasa malu, hati yang tenang karena sudah berlabuh kebahagiaan. Tenang disini diungkap pada kalimat, “ne’ nang jaga (gong) jaggur”. Jaggur berkonotasi dua pengertian, yaitu jatuh dan atau buah pohon jati. Ini merupakan idealisme pengantin yang tinggi, suatu nilai kerahasiaan wanita (keperawanan) yang selalu didambakan pada awal malam pertama. Buah pohon jati (bulat kecil merah membara terdapat noktah hitam) mempunyai maksud setitik, yang melambangkan titik mutfah yang terjaga. Bahkan dalam pengertian haena haedeng haena dhangkong, masa itu adalah masa penyesuaian watak dan karakter.

Menurut sunnnaturrasul dikatakan, waktu mutfah dimasuki ruh yang terdapat pada bait ke-3, dan selamatan pada bait ke-7. perjuangan hidup dan mati pada bait ke-8 dan ke-9, yang mempunyai arti masa kelahiran. Sementara pengamat yang lain mengatakan, kalimat pakaian jas Turki merupakan singkatan bahasa Madura, yang ber-pengertian bahwa masa membersihkan diri pada masa persalinan. Sehingga secara budaya, merupakan ritualisme adat yang secara universal semua orang mengalami peristiwa tersebut.

Dalam pengertian sudut filsafat, sangat jelas sekali bahwa dimaksudkan merupakan ajaran atau doktrina ontologia, yang menjelaskan tentang hakekat asal, akhir dari tujuan hidup. Dan apabila dikaitkan dengan ilmu kebatinan Jawa, hal ini merupakan hakekat Sangkaning Dumadi. Yaitu, hakekat sebelum dan sesudah hidup. Pengertian masa Dhe’ nong dhe’ ne’ nang, yaitu pada masa Awang Wung, masa kekosongan dalam awal azal.

Bait ke-3 memberikan pengertian filsafat yang tinggi sampai bait ke-12. ini merupakan doktrin filsafat tentang hidup. Tentang hakekat, tarekat, dan makrifat dalam syariat hidup. Tentang awal tidak hidup menjadi ada hidup dan tidak ada hidup, dan hidup yang dikekalkan dari semua makhluk. “Ada hidup”, yang dikemukakan dalam, “jaga jaggur”, yaitu hakekat Jati sperma yang hidup, (“jaga berarti bangun dari tidur, bhs. Madura). “Haetolillah” (Hidayatullah), berserah diri kepada Allah. “Ayam beranak etek” (ayam beranak bebek), ini menjelaskan filsafat periodeisme, bukan menjelaskan dan mendukung filsafat Darwinisme, yang digelarkan pada teori evolusinya, dan juga bukan merupakan revolusinya Kal Mark. Tetapi merupakan sebuah realitas di bumi Sumenep tentang periodeisme metamorfosis. Tidak ada manusia dari kera menurut Dhe’ nong dhe’ ne’ nang, tetapi yang ada ialah logika, “Yam beranak, eteklah ayam”, karena ayam mengeram telur etek (bebek). Demikian antara lain kandungan filsafat yang tercakup dari bagian-bagian bait dan baris tertentu.

Ungkapan lain yang terungkap, bahwa Dhe’ nong dhe’ ne’ nang tersimpan doktrin tasawuf yang terkandung didalamnya. Yaitu, pada bait ke-1 sampai bait ke-4 yang menyangkut ilmu psikis. Bait ke-5 sampai ke-8 menjelaskan tentang ilmu methaphisik. Dan bait ke-13 memjelaskan tentang pendapat dari penulisnya, yaitu tentang hakekat, “cocco’ sengkang esoro pajikaran”, yaitu tentang hakekat paruh burung gelatik disuruh pedati. “Soro” dalam bahasa Madura mengandung makna kunci (sorok). Jadi apabila dipadukan bisa berarti paruh burung Gelatik pada kunci pedati. Sehingga dengan kata lain, ungkapan tersebut dapat berarti paruh yang bersudut, berpusat pada titik poros kunci pedati, maka berarti bahwa dorongan perputaran roda pedati. Dalam tasawuf yang dua belas itu, merupakan dialektika dan romantika gerak roda pedati, dalam pengulangan hakekat ajaran tasawuf.

Kajian tentang syair Dhe’ nong dhe’ ne’ nang memng memerlukan peralatan dan wacana yang memadai, karena makna yang terkandung didalamnya mengandung isyarat-isyarat yang sangat mendalam. Sebab tradisi semacam Tan Pangantanan ini memiliki akar budaya yang sangat kuat sebagai landasan terbentuknya tatanan kehidupan masyarakatnya pada jaman dulu hingga sekarang. Secara implisit makna kandungan dalam syair Dhe’ nong dhe’ ne’ nang masih sangat banyak dan perlu pendalaman. Namun untuk mengungkap makna seluruhnya tidaklah semudah membalikkan telapak tangan, karena didalamnya masih tersimpan dimensi lain yang berkaitan dan bersifat transendental.

SET-SESET MALOKO’

Set-seset maloko’
Iya tompe, iya bu’bu’
Tompena bagi ka mama’na
Bu’ bu’na bagi ka embu’na

Terjemahan
capung-capung kecil
ini kulit (dedak kasar/luar) jagung, ini dedak jagung
kulit (dedak kasar) untuk sang bapak
dedak jagung untuk sang ibu

Seset (Capung) adalah sejenis serangga yang banyak diketemukan pada pergantian musim hujan ke musim kemarau. Pada pergantian musim inilah Capung-capung mulai mengepakkan sayapnya, membelah angkasa. Nyanyian yang hanya terdiri dari empat bait ini biasanya dinyanyikan oleh seorang ibu sambil menggendong anaknya ketika sedang menyuapi makanan pada sang anak.
Set-seset maloko’, adalah rangkaian kalimat yang sangat sederhana, namun apabila dikaji lebih jauh lagi maka setiap baris dalam kalimat tersebut mempunyai nilai filosofis yang sangat mendalam. Secara umum bait-bait ini memberikan nuansa umum tentang perbuatan baik dan menyenangkan kepada siapapun. Namun secara khusus, baris ketiga dan keempat memberi penekanan tentang keutamaan makhluk ciptaan-Nya, yaitu keutamaan seorang ibu.

Ketika salah seorang sahabat bertanya kepada Rasulullah nabi besar Muhammad SAW, siapakah orang pertama yang wajib dihormati dan diutamakan, Rasulullah menjawab ibu, pertanyaan tersebut dilontarkan sampai tiga kali, dan Rasulullah tetap menjawab ibu, baru keempat kali Rasulullah menjawab bapak. Ruh dari sabda nabi besar Muhammad SAW tersebut telah menjadi darah yang mengalir dalam setiap nadi dan menjadi kultur suku bangsa Madura yang menempatkan sosok ibu menduduki tempat yang sangat istimewa dan utama.

Tidaklah mengherankan apabila penulis syair ini memberikan sesuatu yang sangat istimewa bagi sang ibu, “bu’bu’na bagi ka embu’na”.
Baris keempat, “bu’bu’na bagi ka embu’na”, kalimat ini sejalan dengan kebutuhan ibu dalam pemenuhan gizi.. Bu’ bu’ (dedak jagung ) adalah bahan makanan mengandung nutrisi gizi yang sangat tinggi. Mengapa bu’ bu’ (dedak jagung) ini diberikan kepada ibu? Bukan kepada Bapak? Mengapa sang bapak cuma di beri tompe (kulit luar/dedak kasar)? Pertanyaan ini tentunya sesuai dengan kebutuhan ibu sebagai pendonor pertama kebutuhan nutrisi gizi bagi putra-putrinya.. Dedak jagung adalah bahan makanan yang halus dan enak, banyak mengandung gizi yang tentunya sangat berguna bagi pertumbuhan dan perkembangan anak, terutama untuk ibu hamil dan menyusui.

Mengapa bu’bu’, bukan makanan lain seperti beras? Karena ketika penulis syair ini hidup pada masa itu, jagung merupakan makanan pokok suku Madura.
Namun esensi dari baris keempat pada puisi lisan tersebut, bahwa manusia Madura memberikan penghormatan yang sangat tinggi kepada sosok Ibu.

Tentunya ini merupakan ruh dari kultur budaya Madura yang relegius.

LIR-SAALIR

Lir saalir lirsaalir alirkung
Kan akowak epakaje
Ma’ ta’ rengsa se nyare
Lir saalir lirsaalir alirkung
Reng ta’ kowat ja’ akarja
Ma’ ta’ sossa budhi are

Lir saalir lirsaalir alirkung
Ka gunong ngala nyorowan
Kope bella kabadha’an
Lir saalir lirsaalir alirkung
Peker bengong ta’ karowan
Nape bula katamba’a

Lir saalir lirsaalir alirkung
Ngala’ baddha ban-saromben
Nyambi padhi gan sakesse

Lir saalir lirsaalir alirkung
Dika jaga ja’ ban-aban
Duli mandhi ma’le berrse

Lir saalir lirsaalir alirkung
Ngenjam buku pas pabali
Se andhi’ ma’ ta’ seddhi

Lir saalir lirsaalir alirkung
Sabban laggu dika mandi
Ja’ loppa ngossowe gigi

Lir saalir lirsaalir alirkung
Mon teggal badha atoghu
Ba’na entar mon kacapo’

Lir saalir lirsaalir alirkung
Lamon ba’na ngedhing laggu
Duli jaga mokka’ sapo’

Lir saalir lirsaalir alirkung
Molong tarnya’ ekagangan
Ngeba kaju gan saso’on

Lir saalir lirsaalir alirkung
Agabbasan katedungan
Bantal gulung pas esoson

Lir saalir lirsaalir alirkung
Lambajung baddhai kesse
E attassa etopoe

Lir saalir lirsaalir alirkung
Mon terro romana berse
Tanto bai esapoe

Lir saalir lirsaalir alirkung
Mon ka teggal ngeba ladding
Se ta’ parlo pas epoger

Lir saalir lirsaalir alirkung
Samarena pas ka jeddhing
Terros mandhi ma’le segger

Pengertian bebas bait 1 dan 2

Lir saalir lirsaalir alirkung
(sebagai pembatas sampiran dan isi, juga sebagai pembuka)
berteriak kuat-kuat
mencari biar tak penat
kalau tak mampu jangan dipaksakan mengadakan perhelatan
agar tak susah di hari kemudian
ke gunung mengambil tawon (lebah)
botol pecah adanya
pikiran bingung tak karuan
bagiku apakah obatnya

Nyanyian (lagu) Lir-saalir yang bernada riang dan sedikit menggelitik ini senantiasa di awali dengan syair Lir saalir lirsaalir alirkung, dan juga ketika pergantian baris kedua dan di akhir nyanyian.. Biasanya anak-anak membentuk kelompok dan menyanyikan secara bergantian. Ketika sampai pada kalimat, “Lir saalir lirsaalir alirkung” maka secara spontan tangan mereka akan bertepuk tangan dengan riuh serta menyerukan kata kung dengan nada yang panjang.. Bait Lir saalir lirsaalir alirkung merupakan pembatas sampiran dan isi dan juga sekaligus dijadikan pembuka ketika memulai nyanyian.

Makna yang Terkandung

Bait-bait yang disampaikan dalam nyanyian Lir saalir lirsaalir alirkung sangatlah sederhana, namun dari kesederhanaan tersebut mengandung nilai-nilai kearifan yang sangat tinggi, khususnya syair ini memberikan nasehat kepada seseorang tanpa melukai perasaan yang dinasehati.

Syair ini mengingatkan kepada semua orang agar berbuat sesuai dengan kemampuan, ini berkaitan dengan interaksi sosial di masyarakat. Biasanya individu-individu dalam masyarakat ingin lebih dibandingkan dengan orang lain. Sebagai makhluk sosial interaksi instens senantiasa dilakukan, baik dalam bentuk organisasi, perkumpulan, maupun pengajian. Syair ini memberi wejangan kepada siapapun untuk tidak memaksakan diri meniru cara orang lain yang lebih mempunyai peluang di bidang finansial atau materi.

Terutama ketika sedang mempunyai hajatan atau perhelatan, sebagaimana yang termaktub dalam kalimat, “Reng ta’ kowat ja’ akarja, ma’ ta’ sossa budhi are”. (kalau tak mampu jangan dipaksakan mengadakan perhelatan / agar tak susah di hari kemudian).

Dengan kata lain, jangan sok gengsi. Gengsi, kata tersebut merupakan pemicu untuk berbuat memaksakan diri walaupun tidak mampu. Gengsi pula yang menyebabkan seseorang nekat berhutang kian kemari hanya untuk memuaskan nafsu ingin dipuji, karena meskipun secara materi tidak mampu tetapi dengan cara apapun bisa melaksanakan hajatan sangat meriah dan mendapat pujian. Syair ini mengingatkan agar berbuat sesuai dengan kemampuan, tidak memaksakan diri untuk hanya sekedar menaikkan gengsi.

Karena dengan pemaksaan diri yang berlebihan, maka akan mendapatkan kesusahan di kemudian hari. Syair ini memberikan gambaran yang sangat jelas dan utuh, “//Lir saalir lirsaalir alirkung / Ka gunong ngala nyarowan / Kope bella kabadha’an / Lir saalir lirsaalir alirkung / Peker bengong ta’ karowan / Nape bula katamba’a //. (//ke gunung mengambil tawon (lebah) / botol pecah adanya / pikiran bingung tak karuan / bagiku apakah obatnya//)

JAN-ANJIN

Jan anjin lang kocipla’ lan koceblung
Ngala’ aéng badai bagung
Kapandiya jaga tedhung
Ta’ cipla’ ciblung

Terjemahan bebas :
Ayun-ayun kocipla’ lang kociblung
mengambil air didalam tempayan
untuk mandi bangun tidur
kocipla’ kociblung

Biasanya nyanyian ini didendangkan oleh ibu-ibu muda untuk anak balitanya. Sambil duduk di kursi yang agak tinggi sang ibu mendendangkan lagu, kaki sang ibu dijulurkan sampai mencapai tanah. Kemudian anak diletakkan diantara pergelangan kaki. Tangan anak dipegang oleh ibu kuat-kuat.

Setelah itu kaki sang ibu diayun-ayunkan keatas dan ke bawah sambil mendendangkan lagu tersebut. Tentu sang anak tertawa senang dengan ayunan kaki sang ibu.

Nyanyian ini menggambarkan kegembiraan yang meluap saat mengambil air. Kondisi geografis Madura yang menyebabkan kondisi alam yang kurang menguntungkan. Dengan curah hujan yang sangat kecil menyebabkan lahan-lahan di wilayah Madura tandus. Maka tidaklah mengherankan ketika mengambil air di sungai, di sumber mata air maupun di sendang, luapan kegembiraan itu muncul dalam bentuk nyanyian. Keciplak, keciblung adalah irama yang dihasilkan apabila tangan dipukulkan ke arah air.

Di samping air merupakan sumber kehidupan yang utama, ternyata air juga mempunyai irama. Dan ini sudah dibuktikan oleh ilwuwan Jepang dengan penelitiannya yang intensif pada air. Air bukan hanya melepaskan dahaga semata atau menghasilkan irama saja, melainkan juga sumber tenaga dan muara dari hidup sehat. Oleh karenanya, menjaga kesehatan menjadi sangat penting yaitu dengan melakukan ritual mandi’.

GAI’ BINTANG

Gai’ bintang ya le’ gaggar bulan
pagai’na janor konéng
kaka’ elang ya le’ sajan jau
pajauna e lon-alon
liya lites, kembang ates, tocca’ toccer

Terjemahan bebas :
Menjolok bintang yang jatuh rembulan
alatnya janur kuning
abang pergi kian jauh
jauhnya ke alun-alun
(liya lites, kembang ates, tocca’ toccer)

Menjolok bintang, adalah sesuatu yang sangat mustahil, siapapun tidak akan bisa melakukan pekerjaan tersebut. Apalagi alat yang dipakai menjolok hanya janur kuning, apabila ditegakkan maka janur tersebut akan melengkung. Nyanyian tersebut merupahan sindiran yang sangat halus dan disampaikan kepada siapapun yang berangan-angan terlalu tinggi. Peribahasa Madura juga mengatakan, “mlappae manok ngabang – (membumbui burung terbang)”. Tentu saja ada kesamaan tujuan dari bait pertama puisi gai’ bintang dengan peribahasa Madura, mlappae manok ngabang, yaitu memberikan sebuah persepsi bahwa terkadang sesuatu yang diperoleh tidak sesuai dengan harapan, bahwa semua yang diinginkan oleh manusia tidak akan menjadi kenyataan. Semuanya tergantung kepada pemberian-Nya. Hal itu terdapat pada syair, gai bintang, ya le’ gaggar bulan (menjolok bintang, yang jatuh rembulan).

Kandungan isi yang dapat di petik pada syair ini adalah nilai relegiuitas. Dalam benak manusia, bintang merupakan benda langit yang paling jauh dari permukaan bumi dan sinarnya mampu memberikan penerangan di malam gelap gulita. Bintang juga menjadi penunjuk arah, terutama untuk para nelayan ketika mengarugi lautan yang luas. Bahkan bintang menjadi penunjuk untuk para petani ketika akan memulai bercocok tanan. Menjolok bintang, merupakan sebuah impian, namun yang terjatuh justru rembulan. Mengapa rembulan ? Karena rembulan merupakan benda paling dekat dengan bumi, dan apabila rembulan secara penuh menampakkan wajahnya, maka untuk meraihnya cukup dengan menjangkaukan tangan.

Kaka’ elang ya le’ sajan jau’ (abang pergi kian jauh), bait ketiga ini memberikan semacam legitimasi pada bait pertama dan kedua. Dan kemudian ditutup dengan kalimat, pajauna e lon-alon, (jauhnya ke alun-alun). Syair ini memberikan semacam sinyal kepada manusia tentang sebuah nilai, yaitu memberikan sebuah persepsi bahwa terkadang sesuatu yang diperoleh tidak sesuai dengan harapan, bahwa semua yang diinginkan oleh manusia tidak akan menjadi kenyataan. Semuanya tergantung kepada pemberian-Nya

BEBERAPA CONTOH SYAIR KIDUNG ANAK MADURA

DADDALIYAN

Daddali li’ daddalkung
bi’ Sali li’ juwal mennya’
mennya’ nape le’ mennya’ lantung
lantung nape li’, lantung tunggi
gil nape li’, gil-gilbut
but nape li’ but bujel
jel nape li’, jal gaddhang
dhang nape li’, dhang bigi
gi nape li’ gigibang
bang nape li’, bangbangkong

Daddali li’ daddalkung
nase’ obi li’ gangan lurkung
andhi’ ana’ li’ neng settung
e pokola li’ tako’ potong
bu’ salwi li’ dagang mennya’
mennya’ nape li’, mennya’ lantung
porop nape li’, porop jagung
jagung nape li’, jagung kupung

daddali kacung, daddali
pandhanna rampa’ romben
abali kacung abali
parabâna nyandhak odheng
liya lites, kembang ates, tocca’ toccer

DIN-DINDI’

Di’ dindi’ liya’ liyo’ pocedda koddhu’, na’ kana’ alakeya ta’ gellem nodhdu’, noddu’a malem sennen, dika pagar penang, bula pagar bato, dika ana’na demmang, bula ana’na rato; dika ngampar lantay, bula ngampar teker ; dika se akamanto, bula se malekker.

Di’ dindi’ durin, gettana nak onagan, calelet sido nyamplung, bu siro kembang opo, kembang batu, … mantona ratu, ratu tinggal moleya, moleya ketinggalan ennot, te’ ente’ sere sa candhi’ , menang opo menang cile, nang nong le’, man cella’ matana pate’

Di’ dindi’ tana pao, reng bara’ pagunongan, rampa’ kaju kaling, badha natta badhuk celeng, bang balimbing, balimbing buwana emas, emmassa enten enten, pangokorra mesem mesem, pa’ ombel, se mella’ se meddem

Di’ dindi’ gettana pao, reng dhaja gunong, nong papa an, senga’ jebbing. Susuna jambu uring, enten embu’, nyambu’ neng sakoni’

Di’ dindi carumping, papan cangkring, ta’ lut piluddan,ghaludhak mata tikus, lulungnga pulosari, ta’ tengnget-tengnget, tuwa-tuwana man Durahmat, kothak kathek undor settong

Di’ dindi kapas, kapassa lema’ lema’, temanto sapa nyamana manto, mantogi, sapa nyamana togi, togiller, sapa nyamana giller, larbais, sapa nyamana bais, baisto, sapa nyamana isto, es topa’ balang kette’ ketteng

AENG LEMA’

Aeng lema’, Ali
aeng lema’, juko’ tase’ sembilangan
maen kanna’ Ali,maen kanna’
kanna’ sengko’ sake’ kabirangan
ajjota patang edder

LAR-OLAR KOLARJANG

Lar kolarjang
kolarjang ngekke’a bunto’
ekasambel ekajuko’
kalemmar matana juko’
jantu !

KO’ TONGKO’AN CALELET
Ko’ tongko’an calelet
janggar baddhung dha’ lao’na
ja’ ngo’ngo’an bu’ ellet
nase jagung dha juko’na

KE’ RANGKE’ KAKONENGAN

Ke’ rangke’ kakkonengan
nemmo sello’ elang pole
sare ajam pote
katopa’ toju’ nengkong abali pole, ngantol

pak rampak kakkonengan
nemmo sello’ elang pole
ka topa’ toju’nengkong
abali pole manjang

KO SOKO BIBIR

ko soko bibir
jurat jurit
komenneran
sakomel saksal
sakomel seksel
re’ kere’ mekol pangonong
garuggak nyodue tajin
jin sasodhu, nas palotan
palotan campore oto’
oto’ bigina palotan

PO’-KOPO’ AME-AME
Po’ kopo’ ame-ame
tallam menta’ kopo’
sabelluna ana’ patme
samalem dhudhu’ mokka susu
susuna lemma’ manis
jenten ereng plappa mora
cangkele’ cangkelongan
thok pathok kaju kalompang
sang ale’ aro’oman
tot patot daddi komantan

LA ILLA HAILLALLA
La illa hailalla
bantal sadat pajung Alla
sapo’ iman sandhing nabbi
kangan kacer

MON-TEMMON BUKO
Mon temon buko
bungkona lonta’ lonteng
ambet tatta’, ambet tetteng
mon ta’ soka ja’ nyaletheng
kalellan nyono’ kai’iya

LELLE NAREYO

lelle nareyo
sang soroy me’ papotong
sang gendhi’ me’ pabiru
bang janggal le’ beyek
bang malegel le’ jaggur
mon bangal le’ ngangsek
mon tako’ le’ mongkor

BA BABA BULAN
Ba baba bulan, bulanna sapa
bulanna Watik
ageleppar. Agelebber
noro’ ompossa penang
buru dha’ emma ana’
buru kagerrungnganna

DIPADHI CEMPLO LO’LING

Diphadi cemplo lo’ling
entara kana’ supang yang sayang
embu’ ambang atutup pindhang
alalap kacang nyang petis
tis kontolir bui’ ayu
dhadha’aran kundhang kalimansur jaran
garegjeggan jaran
garenneggan
no’ lenno’ nyodhu tajin

Dipadhi cemplo lelo
entara kana’ subat hai sayang
embu’ ambang atutup sindhang
alalap kacang yang pettes
lir kontolir bu’ ayu
garegjeggan jaran
garenneggan tamoy
no’ lenno’ nyodhu tajin

Dipadhi cemplo lelo
entara kana’ subat hai sayang
embu’ ambang atutup sindhang
alalap kacang yang pettes
lis-kantulis bu’ ayu
garegjeggan jaran
garenneggan tamoy
no’ lenno’ nyodhu gahwe

CING KINCING KERE’

Cing kincing kere’
ka bara’ bun bun
ka temor ka Paseyan
kabala’a ka Kalebun
apella ataeyan
ta’ biyar nampes, mata bular kecek

Cing kincing kere’ kere’
kaju lamapang paju maleng
malengnga rek-seregan
ka bara’ punpun
ka temor Pasuruan
se kemma kettheng
gutto’ sapolo ebang
ta’ biyer nampes
mata bular kecek

BING ANA’

Bing ana’
Ta’ endha’ nyempang lorongnga
Bing ana’
Mon lorong tombuwi kolat
Bing ana’
Ta’ endha’ ngala’ toronna
Bing ana’
Mon toronna reng ta’ pelak

Sapa rowa andhi’ tarnya’
Bing ana’
mano’ poter le’ le’ pote
bing ana’
sapa rowa andhi’ ana’
bing ana’
sela penter becce’ ate

bing ana ‘
sapa rowa andhi’ tarnya’
bing ana’
plappa kencorla-kellana
bing ana’
sapa rowa andhi’ ana’
bing ana’
andhap asor pon cacana

bing ana’
rampa’ naong bringen korong
bibg ana’
bantal lama’ ka poncana
bing ana’
soka’ along saleng tolong
bing ana’
bakal bannya’ cakancana

DAFTAR PUSTAKA

1. Artikel Menelusuri Tradisi Tan-Pangantanan, “Unsur Relegius, Ritual dan Kritik Sosial dalam Syairnya”. Syaf Anton WR. Majalah Kalimas 02.1993. Surabaya
2. Makalah, “Sastra Madura yang Hilang Belum Berganti”. D. Zawawi Imron.
3. Revolusi IQ/EQ/SQ, dr. Pasiak Taufik, Mizan Pustaka.
4. 15 Ledakan EQ, J. Stein Steven, PhD dan E, Book Howard, M.D, Mizan Pustaka.
5. ESQ, “Berdasarkan 6 rukun Iman dan 5 Rukun Islam”, Ary Ginanjar Sebastian, Arga Jakarta
6. Basa Madura, “Kaangguy Na’ Kana’ SMTP”. Badrul Rasjid. Pamekasan. 1982
7. Bulletin Konkonan 25. Tim NABARA Kandep Dikbud Sumenep. 1992
8. Arach Djamali. Apresiasi Sastra, bab Tembang, Konkonan Edisi 53, 54, 55. Sumenep, 1989
9. Tim Nabara, Mekkar Sare, kelas 1, 2, 3, Kaangguy Sekolah Dasar. Sick. Surabaya.
10. Tim Nabara, Sekkar Tanjung, Pangajaran Basa Madura Kaangguy SD-MI. ECM. 2005
11. D. Zawazi Imron. Makalah, Warisan Sastra Lisan Madura, Sebuah Perkenalan.
12. Drs. H. Moh. Imron (wawancara)
13. S. Heriyanto, S. Pd. (wawancara)

Sumber: Pesat on 21 Oktober 2008
Label: budaya, dokumentasi, sastra
e-mail: kabharmadhura@gmail.com baca, ada 1 Komentar disini
Palabbhuwan Pesa
Paggun padhana gi` dhullu, bula ta` mampo namba` pekker se ajhumbel enga` dha` dhika. Se maelangnga jhang-bajhangnganna dhika, rassana tadha` panyelladhan sakale. Tadha` dheng-andhengnga kaangguy ngaleng dhari robha saksena dhika. Dhika se sama sakale tadha` coplak sakeddebbhan dhari ate. Terros noro`e karettegga ate dhalem atendhak ban tengka.

Careta Pandha` (Carpan): Lukman Hakim AG

Kadhang bula dibi` padhana se ta` parcajha aponapa ma` pas dhika se terros plasdha neng e adha`na bula. Ja` dhika dha-padha manossa ban manossa se laen, tamaso` bula. Padha ban oreng se laen. Ta` kabitong aksara ban angka se daddi barangkana kalimat pandha` ban se lanjang. Coma settong se agugunan neng e ate bula, dika kasorang. Nape bula pon aloppa`agi kawajiban? Bunten, banne keng barinto. Pas nape, bula ma` padha se tadha` roba laen se abarengnge jhalanna careta odhi`na neko.

Monggu dha` bula dibi`, saongguna ampon tao ja` dika jugan padha ban babine` se laen. Babine` se andhi` pan-barampan tora bang-sebang. Padha ban dika, ka`dhissa` oreng se kadiya buru toron dhari karaja`anna kalaban masteka. Tape, maske dika coma dhateng dha` bula kalaban salambar sattanang lottho` ganeko rassana bisa alebbiyan dhari sakabbiyanna. Kongse karettek atembang asakse nyasepsebbha angen e dhaun memba.

Nangeng, e budhina kabbi ganeko badha settong se ta` ekaandhi` babine` laen maske araddhinan padhana nape bai. Bula arassa`agi settong pangaoban naleka apolong bareng dika, maske coma dhalem kakerrongan e antara dhuwa` mahlok se ta` apola tengka jasaddha. Dika badha e kenengngan se bikan dhimma poncana ban bula arendhune kennengngan sacope` lenyeng. Dika se badha e kennengngan se ce` jauna terros katapser dha-kandha asal bakto bula ban dika atemmo, tao abareng lan-jhalanan neng alam sokma.

Sataon se tapongkor, dika ban bula atemmo e pangaoban langnge` tenggi. Ban bula molae nganggi` mempe. Bikan dika, nape se daddi pancer jalanna caretana. Nape padha ban jhalanna bula otaba atola` barangka ta` atemmo mowara? Ta` sapanyolop batton ban dalikana.

Dhari ganeko bula, parmola`an bula arassa buru daddi oreng lake` se gu-onggu. Laen dhari sabellunna se ta` apangrasa ja` bula ecepta daddi manossa arantep padhana Adam ban Hawa. Ban dhari ganeko keya bula ngoker bato kaletthak abarna emmas dhari pa`a` socce se buru eghangse. Eghangse coma sakaleyan. Sanonto, saamponna nemmo baddhana longlangnga taresna kaangguy pameneyan mabannya` katoronan masamporna dunnyana nyama. Alangngoy dhalem sokma.

Ban kataresna`an ganeko sanonto abujut somber. Somber se matombu bai`na daddi bungka se ramo`na nyangkarem ka bume. Se ranca`na aronce` ce` kerrebba. Se konco` ronce`na ngembang mekkar. Se kembangnga daddi buwa tadha` se bajangnga. Se buwana ta` kera lebbas etabang bakto, maske la`-ola` ta` kabitong pangalang. Se dhaunna jenno ngarampa` macellep ban-sabban keban se ngaop dhari kasona. Bungka se kole`na ta` kera kolecet otaba tacarret loka sacope` obu` balakka`.

Sowarana sokma se ca`na dhalem careta anyama taresna. Taresna ampon daddi settong bungka. Bungka se sabbang dhaunna jenno ngabiru. Mopos nojju ka langnge` biru. Taresna se ampon ngembang amaddu e nemor kara, ngomjang nyarowan se ngangko`a madduna. Taresna se ampon aramo` nyangkarem ka dhalem bume ce` dhalemma. Ban e kennengngan ka`dhinto bula ban dika atemmo ta` somalen barna. Maske pangalang pon banyya` se merobbu pangarana.
Bungkana kataresna`an ganeka se pas nyanggerra` tadha` talena dha` bula agubeng neng settong poserra ate. Ate bula pon tasanggerra` ta` kobasa kaangguy aguli. Ta` kenneng akoleja` nenemang tembang salaen sanja`na kakerrongan se nyoleng e mowarana rassa. Mowara dhari dhuwa` songay jenneng aengnga kantos juko`, kerrang, kopethengnga pasda dhari dara` tamba`na. Dhari ngocernangnga aengnga se agili dhari capcap somberra molos dhari raranggan sossa.

Saamponna anglebadi bakto se apoter labat jarna` lajir jarumma, bungkana ate bula ngarondhu` abuwa pan-saponapan kamarong loka. Loka se sengat dhalem ban lebar. Tape maske loka ganeka ce` labarra ban ce` dhalemma, tadha` ra-mera gilina. Dhara.
Coma nyarembengnga ban ngaremmessa aeng benneng dhari bagian raga se kalampan ngabas sonar ban barna. Ban kamarong ganeka tadha` laen etandhai kalaban sowara se maso` ka kopeng dhari jau poncana. Ban sowara ganeko teptep epatena, epattreya e paenga`anna bula salanjangnga omor.
Sowara se adhadha lalake` nembung yang-seyang e toccerra are bedhuk agartang. Sowara ganeko magundhek jagat, ngonjang patapporan kelap, magunjal bume, masalbut owa` ban ondhem se abubungan e langnge` dhalem ate bula se etombuwi taresna. Taresna dha` dika. Sabab, maske ampon kadi ganeka, monggu dha` bula ta` kera sanggup ngoba ara ban tojjuwan. Tojjuwan dhari palabbuwan pamongkassa bula dhaggi, pagi`, ponapa sakejja` aggi`.
Ban maske sowara ganeka pajat magarudhu` pabengkon, bula ta` kera nyorot dhari tojjuwan asal careta. Bula pon kadhung ajanji ka aba` dibi` ja` gan dhimma lebarra alam ban gan dhimma lanjangnga bakto, bula paggun nyanggerra` paten se ngamba`a dika. Pas baramma se ta` tasanggerra`a, bila taresna pon kadhung tasangsang?

“Le` banne keng se ta` nekkanana hajat dhaji janji bula dha` ka dika, bila ampon dhapa` dha` ka bakto se ampon etantowagi, bula paggun abali. Abali ka tana Madura. nangeng bakto ganeka aropa`agi bakto se gi` abak ngabang monggu dha` oarembagan. Sabab, bula mangkada ka tana manca jugan kaangguy kasaeyanna bula ban dika pagi`.”

Enga`a dika ka oca` bula ganeka, oca` se daddi sabbu`na parjalananna bula kaangguy ta` loppa se moleya pole ka Madura. bi-lebbi kaangguy ngone`e dika kalaban sere-penang, tandha bula ampon alamar dika. Taowa dika, ja` mangkadda bula ka tana manca banne keng karana tana Madura neko kajal. Tape bula nyare tambana elmo kangguy arabat ban ngola tana Madura se badha ma` olle bisa eguna`agi kalaban samporna.

Bila tana madhura ampon ta` eangngep kajal se ta` ngasellagi, sakone`na bakal ngorange oreng Madura se akasap ka lowar. Aponapa`a se kalowara, mon e Madura pon odhi` bisa ma`mor, asabab tanana ampon bisa majenno tatombuwan.

Banne ta` eman se adina`a Madhura. Banne ta` esto se adina`na dika kalaban raja pangarep. Bula mangkat ka lowar Madhura kaangguy nyare elmo maske kalaban bandha pasra. Bandhana gi gi` sambi nyare e jalan.

Parcaja`a dika ka bula, bula mangkat jugan kaangguy abali. Dina pon reng-oreng Madura se laen ampon kadhung motossagi ja` aba`na ako-bengko e tana manca. Tape ja` padha`agi ban bula, maske bula misalla dhaggi kabitong daddi oreng sukses bula paggun enga` se moleya ka Madura. Karana, Madura ampon kadhung daddi daging ban dhara bula.

Tanpona bula mole se alamara dika se kerana ta` sossa pola karana kakorangan elmo akadi se ampon bannya` kadaddiyan akabin gi` ngodha, tape korang akkal dibasana. Kabin se kadi gapaneka apanggibat ka jalan odhi`na rama tangga se korang samporna. Dika apon tanto tao Iis, ana`na Kariya se akabin omor sabellas taon? Olle sataon atellak; ana`na Sadik, se anyama Sabiya, garowa akabin gi` kellas empa` madrasa, nyatana ta` rokon ban lakena, lako atokar aherra pas atellak keya. Bula ta` terro kadaddiyan saropa genaka nempa bula ban dika. Cokop ganeka daddi kaca kebbangnga bula kaanngguy ajalane kaodhi`an abareng dika.
***

Gun coma ganeko ca`-oca` se ngontap dhari bibirra Hikam dhalem seppe. Sabellunna daddi onggu se apangantana ban Isa. Seyang ban malem se elebadi coma akakandha ban sowarana atena dibi`. Kadiya se kagubek dhalem kecengngengngan. Kacengngngan se ngajak Hakim kadiya ampon akakandha sareng bakal binena, Isa. Isa se ampon lebbi sataon daddi enceranna.
Menangka Isa, babine` se nyarkaton e matana Hikam sabban bakto. Babine` se ra-kera gi` aomor dhupolo taonan, sakone` lebbi ngodha dhari Hikam. Matana jenneng, kadiya ngacernangnga aeng sacokkla` se karang ban juko`na pasda dhari dara`. Agabay kabbi lalake` se nangale terro alabbusa dhalem langngoyya. Kembang disa se gadhuwan ales caloret sasebbit bulan pornama otaba ladding lan-bulanan, ladding pasat.

Asabab sataon se tapongkor Hikam atemmo ban Isa pas daddi kapekkeran ka se kadhuwa. Ta` kajabana Hikam, sabban bakto Isa pas but nyebbut nyama. Nyama se ajang-bajangan dhalam pekkerra. Katon pas tadha` pangalangnga sakale. Coma Hikam se terros ngesse`e re-saarena babine` Cangkreng ganeka. Dhari kennengngan se pale ng seppe kantos se paleng ramme sakale, monggu dha` Isa, Hikam ampon daddi settong kaodhi`an se ta` bisa epesa ban aba`na.
“Mon gi` badha karena nyaba, pas baramma se ta` tarongguwa dhalem abillai neyat se ampon kaajum. Se paste, karena nyama gi` padha kaolok kaangguy merantep rassana ate se padha. Essena ate se padha akarettek e dhalam dhadha. Karettek se barnana bisa etebbak dhalem pola tengka. Tantona, pola tengkana bula ban dika. Se kadhuwa.”

Oca` ganeka se sampe samangken padha eteggu` Isa ban Hikam. Menangka pangeket antara settong ate ban ate se laenna.

“Enggi, moga-moga ponapa se ampon kaula ban panjennengnga rantep ecampowa sareng pangarana Pangeran.” Jawabba Isa e baktona nyaroju`i maksod tojjuwanna Hikam se lakar raja karep ka Isa.

Mela dhari gapaneka, Isa sanget parempen nyempem essena atena. Ta` gun parempem, Isa ajaga ban arabat ma` olle ta` lontor maske kaodhi`an aoba mosem, akadi nembara` kelap parang pacenthar. Kantos Isa ngereng pamangkadda Hikam sampe` ka Palabbuwan Kalianget. Sabab, menorot panotoranna, Hikam bakal mankat ka tana manca kalaban alajar anglebadi Palabbuwan Kalianget nojju dha` Palabbuwan Mancar.

Nangeng, sabellunna se kadhuwa apesa gu-onggu, Hikam gi` nyempaddagi nocceggagi pas-saponapan rassa se anggunong e atena bang-sebang. “Bulan bakal abali Isa. Paggun abali. Dika ja` kabater!”

“Tape rassa neka paggun ta` nogga, Kaka`. Sabab, ta` Villasana bula edina gantongan ate se ta` etemmo bila se bakal abaliya.”

Sowara dhari palabbuwan nandhai ja` papal bakal ngakes jangkarra. Jangkar eangka`, tampar ebukka`. Reng-oreng padha nae`, rang-barang padha eangko` ka attas kapal taker padhana se ta` kabuwa’. Hikam gi` badha e dara`, reng-oreng se alajara padha ajalan nojju papal.

Ngoooong. Ngoooong. thooothooot! Monyena kapal menangka tadha ja` lakar mangkada onggu. Tape Hikam gi` paggun e dara` ta` kowat rassana se adina`agiya Isa. Tape pekkerra terro mangkada. Hikam pon kare melle karcissa kapal.

“Kadi napa, Ka`? Ponapa tolos se meyosa?” Isa nyarembeng aeng mata. Hikam paggun metongga`.

“Oi… mara ongga. Mangkada la kapalla. Terro edina`agiya pa?” Ca`na sala settong oreng se ampon badha e attas kapal.

“Bula mangkada, gi?” Sambi neggu` tanangnga Isa, Hikam ngaremmes aeng matana ta` ekarassa.

“Mon lakar ta` mangkada toran abala? Areya la dhapa` ka bakona, Cong?” Sajan ramme oreng se ngolok Hikam.

“Enggi, ampon mmon panjennengngan meyosa. Ga-moga salamet jhalam parjalanan kantos ka tojjuwan tor samoga`a ta` loppa ka badan kaula, Ka`.”

“Palar mandar.” Hikam ngocol tanangnga Isa se molae gella` eteggu`. Hikam abalik, ngadhep ka kapal se madhapa`a aba`na ka tana Jaba. Tamparra kapal pon padha ebukkar, jangkarra pon eangka`. Hikam nojju galadhagga kapal. Isa ngabas sambi abunto`a pajalanna Hikam.

Messinna kapal pon eodhi`i, ajalan nyorot dhari galadhak tangga`. Sakona Hikam para` dhapa`a ka poncana tangga`, tandha sakejja` aggi` bakal neddha` galadhagga kapal. Nangeng, e antara galadhagga tangga ban galadhagga kapal, sokona Hikam tabaleccar. Hikam tacabbur ka tase`. Reng-oreng padha acerreng. Isa se mandeng noro`e tengka`na Hikam robbu kalengnger.

Menelusuri Setiap Jengkal Pesona Pulau Madura
Menyebrangi laut dari Pulau Jawa menghabiskan waktu hanya setengah jam dengan menggunakan Kapal Ferry yang menggangkut kendaraan dan penumpang. Melintasi selat antara Pelabuhan Tanjung Perak dan Pelabuhan Kamal, maka akan sampai di pulau yang mempunyai keunikan tersendiri.

Pulau yang terdiri dari empat kabupaten dengan wilayah yang luas itu, menyimpan potensi wisata yang bahkan belum banyak terjamah oleh tangan manusia. Sehingga tak heran bila pulau ini tertinggal jauh dengan pulau-pulau lain yang memiliki beragam wisata unggulan.

Dengan panjang berkisar 160 km, populasi pulau Madura mendekati 2,3 juta jiwa, yang kebanyakan bekerja sebagai petani atau nelayan. Meskipun pulau ini bagian dari propinsi Jawa Timur, namun dipisahkan oleh suku yang berbeda. Oleh karena itu mereka mempunyai bahasa dan budaya sendiri.

Sejenak ketika menginjakkan kaki di pulau yang terkenal dengan penghasil garam ini akan terasa panas, tandus dan kering. Citra akan penduduknya yang memiliki temperamen tinggi seakan melengkapi. Sungguh suasana yang tidak nyaman sama sekali untuk berada lebih lama lagi di pulau ini. Namun ketika mulai mencoba untuk menjamah keindahan alam dan keunikan wisata di Pulau Madura, maka akan terasa tak rela untuk meninggalkannya.

Sebagian besar orang awam hanya mengetahui tentang Kerapan Sapi. Atraksi paling terkenal di Madura yang diadakan pada musim kemarau antara bulan Agustus dan September. Yaitu merupakan pertandingan antara dua pasang sapi setiap timnya yang dikendarai dan dipacu, selalu membuat keseruan tersendiri pada penontonnya. Namun banyak yang tidak mengetahui betapa banyak pesona wisata lain yang terdapat di pulau satu ini.

Dimulai dengan melewati Kamal kemudian akan sampai di kota terdekat dengan Surabaya, yaitu Bangkalan. Kelengangan tempat ini, membuat tempat biasa saja menjadi indah terutama untuk para wisatawan yang datang dari kota ‘padat’ seperti Jakarta ketika memasuki sebuah taman tua di bawah Mercusuar Bangkalan. Tempat bersejarah peninggalan jaman penjajahan Belanda.

Kemudian kurang lebih 11 km arah utara dari kota Bangkalan, terdapat Makam Air Mata Ibu. Makam ini merupakan Makam istri Raja Cakraningrat. Pahatan batu pada makam itu begitu indah dan mempunyai ragam ukir yang spesifik. Masih berlokasi di Arosbaya, tak jauh dari makam tersebut terdapat cinderamata unik dan banyak diminati oleh para desainer yaitu batik tulis Tanjung Bumi.

Meneruskan perjalanan ke arah timur Bangkalan, maka akan sampai di Kabupaten Sampang. Di tempat ini terdapat Pantai Camplong yang dijadikan tempat persinggahan wisata jalur selatan. Taman rekreasi pantai ini dilengkapi dengan arena bermain anak-anak. Fasilitas penginapan Camplong Cottage di lokasi ini dapat menjadi sarana penginapan wisatawan yang nyaman.

Pantai Camplong adalah tempat yang tepat untuk melihat matahari terbit atau terbenam, ketika perahu layar biru berlayar. Udara sangat segar dari pantai merupakan pandangan yang sangat mengagumkan dengan pegunungan yang melintang di sisi Selatan. Masih di Sampang, kita akan menemukan keindahan Air Terjun Toroan yang sangat unik. Air sungai yang langsung terjun ke laut dan masih bersih dari coretan-coretan cat dari orang yang tidak bertanggungjawab.

Berlokasi di jalur Sampang-Pamekasan terdapat sebuah tempat wisata unik yang tidak bisa ditemui di tempat lain, sumber api alam abadi yang biasa disebut Api Tak Kunjung Padam. Keanehannya yaitu nyala api yang hanya menyala di tanah sekitar pagar saja dan sampai saat ini tidak ada yang tau dengan pasti asal muasal api tersebut.

Beranjak 33 km dari timur Sampang, tepatnya di kecamatan Proppo terdapat kerajinan seni batik tulis Madura yang memiliki corak berbeda dengan batik Madura lain. Batik ini sekaligus menambah koleksi corak batik di pulau yang terkenal dengan budaya carok-nya ini.

Sampai di ujung Pulau Madura, yaitu Sumenep dikenal dengan Yogyakarta-nya Madura. Hal ini tidak heran melihat penduduknya yang bertutur kata halus dan lembut tak seperti penduduk Madura kebanyakan. Ditambah lagi dalam kota ini terdapat khasanah seni budaya yaitu Keraton Sumenep yang masih terpelihara dengan baik. Keraton ini arsitekturnya bergaya campuran antara gaya arsitektur Jawa, Cina, Barat bahkan Arab. Disamping itu masih banyak lagi daya tarik wisata yang menarik, seperti Masjid Jamiq dan makam keluarga Raja Asta Tinggi.

Selain itu, tempat ini memiliki kesenian klasik tari Mowang Sangkal, tari Topeng Dalang dan beberapa tari tradisional lainnya yang semakin menambah kekayaan budaya.

Berbeda dengan keratin-keraton yang ada di Jawa, seperti Kasultanan, Mangkunegaran dan yang lain, di Keraton Sumenep tidak lagi menjadi tempat tinggal raja atau keturunan raja. Pendoponya hanya digunakan untuk pertemuan penting saja. Di sebelah pendopo terdapat Taman Sare yaitu yang dahulu kala tempat istri dan putri raja mandi. Tempat pemandian ini tidak jernih lagi, namun masih indah dipandang mata.

Keindahan alamnya juga tidak bisa diragukan lagi oleh keberadaan Pantai Slopeng dan Pantai Lombang dengan hamparan pasir putih serta cemara udang. Pulau ini juga mulai terkenal di mata internasional akibat keberadaan cemara udang yang hanya tumbuh di beberapa tempat di dunia.

Perjalanan tidak hanya terhenti sampai disini saja, karena Sumenep sendiri masih memiliki 76 buah pulau kecil. Pulau-pulau tersebut berjejer indah memperkuat Indonesia yang dikenal dengan negara kepulauan. Kepulauan ini disebut Kepulauan Kangean, karena luas wilayah pulau ini adalah yang paling luas diantara pulau lain. Beberapa pulau lainnya yaitu Pulau Sapudi, Raas, Puteran dan masih banyak lagi. Pemerintah Kabupaten Sumenep menyebutnya sebagai objek wisata Island Resort.

Objek wisata itu menyajikan keelokan pantai yang biru beserta terumbu karang yang masih asri dan tenang. Menjelajahi kepulauan tersebut bukan hal yang sulit, karena tersedia puluhan kapal yang akan mengangkut para pelancong di Pelabuhan Kalianget.

Kepulauan ini juga mempunyai buah tangan yang unik dan menarik, yaitu ayam bekisar dan ukiran kayu jati. Harga yang jauh lebih murah di pulau ini daripada tempat lain, membuat banyak pelancong menyempatkan diri membelinya.

Begitulah sederetan pesona di Pulau Madura. Tak akan ada habisnya jika menelusuri keindahan pulau ini. Namun memang sangat disayangkan ketika melihat banyaknya objek wisata yang masih terbengkalai, tidak terawat dan tidak dikelola secara profesional.

Pembangunan Jembatan Suramadu yang sebentar lagi akan rampung, dipastikan akan membuat banyak perubahan. Mulai banyak investor melirik Pulau Madura. Terlebih lagi masyarakat Madura dikenal memiliki karakter dan corak kehidupan yang berbeda dari lainnya. Hal ini semakin memperkuat daya tarik di mata para pebisnis. Maka dari itu lebih baik lagi jika yang mengelolanya adalah masyarakatnya sendiri. Suatu saat nanti, Pulau Madura juga akan menyamai pulau lain dengan segudang wisatanya. (rina)

Sumber: Sepatu Kaca, Senin, Juni 1st, 2009
Label: dokumentasi, madura, wisata
e-mail: kabharmadhura@gmail.com baca, ada 2 Komentar di
ejarah Pulau Madura
Friday, 03 June, 2011 by admin
2 Comments
sampang-16.jpg” /> BANGKALAN
Beberapa abad kemudian, diceritakan, bahwa ada suatu negara yang disebut Mendangkamulan dan berkuasalah seorang Raja yang bernama Sangyangtunggal. Waktu itu pulau Madura merupakan pulau yang terpecah belah, Yang tampak ialah Gunung Geger di daerah Bangkalan dan Gunung Pajudan didaerah Sumenep.
Diceritakan selanjutnya bahwa raja mempunyai anak gadis bernama Bendoro Gung. Yang pada suatu hari hamil dan diketahui Ayahnya. Raja amat marah dan menyuruh Patihnya yang bernama Pranggulang untuk membunuh anaknya itu. Karena itu ia tidak melanjutkan untuk membunuh anak Raja itu tetapi ia memilih lebih baik tidak kembali ke Kerajaan. Pada saat itu ia merubah nama dirinya dengan Kijahi Poleng dan pakaiannya di ganti juga dengan Poleng (Arti Poleng,kain tenun Madura). Dan gadis yang hamil itu didudukkan di atasnya, serta gitek itu di hanyutkan menuju ke Pulau “Madu Oro”.
Pada saat si gadis hamil itu merasa perutnya sakit dan segera ia memanggil Kijahi Poleng. Tidak antara lama Kijahi Poleng datang dan ia mengatakan bahwa Bendoro Gung akan melahirkan anak. Dengan demikian ibu dan anak tersebut menjadi penduduk pertama dari Pulau Madura.
Perahu-perahu yang banyak berlayar di Pulau Madura sering melihat adanya cahaya yang terang ditempat dimana Raden Segoro berdiam, dan seringkali perahu-perahu itu berhenti berlabuh dan mengadakan selamatan ditempat itu. Selain daripada itu para pengunjung memberikan hadiah-hadiah kepada Ibu Raden Segoro maupun kepada anak itu sendiri. Ibunya merasa sangat takut pula karena itu ia memanggil kijahi Poleng. Kijahi poleng mengajak Raden Segoro untuk pergi ketepi pantai.
Pada saat itu memang benar datanglah 2 ekor ular raksasa dan Kijahi Poleng menyuruh Raden Segoro supaya 2 ekor ular itu didekati dan selanjutnya supaya ditangkap dan dibanting ke tanah. Tombak itu oleh Kijahi Poleng diberi nama Si Nenggolo dan Si Aluquro. Sesampainya Patih tersebut di Madura, ia terus menjumpai Raden Segoro dan mengemukakan kehendak Rajanya. Ibu Raden Segoro mendatangkan Kijahi Poleng dan minta pendapatnya, apakah kehendak raja dikabulkan atau tidak.
Raden Segoro berangkat dengan membawa senjata si Nenggolo. Akhirnya Raja Mendangkamulan atas bantuan Raden Segoro menang didalam peperangan dengan tentara Cina dan setelah itu Raja mengadakan Pesta besar karena dapat mengusir musuhnya. Raja bermaksud mengambil Raden Segoro sebagai anak mantunya. Raden Segoro minta ijin dahulu untuk pulang ingin menanyakan kepada ibunya. Pada saat itu pula ibu dan anaknya lenyaplah dan rumahnya disebut Keraton Nepa. Karena itu sampai sekarang 2 tombak itu menjadi Pusaka Bangkalan.
• SAMPANG
Pada Zaman Majapahit di Sampang ditempatkan seorang Kamituwo yang pangkatnya hanya sebagai patih, jadi boleh dikatakan kepatihan yang berdiri sendiri. Sewaktu Majapahit mulai mundur di Sampang berkuasa Ario Lembu Peteng, Putera Raja Majapahit dengan Puteri Campa.
Yang mengganti Kamituwo di Sampang adalah putera yang tertua ialah Ario Menger yang keratonnya tetap di Madekan. Menurut cerita Demang terus berjalan kearah Barat Daya diperjalanan ia makan ala kadarnya daun-daun, buah-buahan dan apa saja yang dapat dimakan, dan kalau malam ia tertidur dihutan dimana ia dapat berteduh.
Perempuan tua itu menjawab bahwa pohon yang dimaksud letaknya didesa Palakaran tidak beberapa jauh dari tempat itu. Dengan diantar perempuan tua tersebut Demang terus menuju kedesa Palakaran dan diiringi oleh beberapa orang yang bertemu diperjalanan.
Pada sauatu saat Demang Palakaran bermimpi bahwa kemudian hari yang akan menggantikan dirinya ialah Kiyahi Pragalbo yang akan menurunkan pemimpin-pemimpin masyarakat yang baik, putera yang tertua Pramono oleh ayahnya disuruh bertempat tinggal di Sampang dan memimpin pemerintah dikota itu.
Ia kawin dengan puteri Wonorono di Pamekasan karena itu ia juga menguasai Pamekasan jadi berarti Sampang dan Pamekasan bernaung dalam satu kerajaan, demikian pula sewaktu Nugeroho (Bonorogo) menggantikan ayahnya yang berkeraton di Pamekasan dua daerah itu masih dibawah satu kekuasaan, setelah kekuasaan Bonorogo Sampang terpisah lagi dengan Pamekasan yang masing-masing dikuasai oleh Adipati Pamadekan (Sampang) dan Pamekasan dikuasai oleh Panembahan Ronggo Sukawati, kedua-duanya putera Bonerogo.
• PAMEKASAN
Kabupaten Pamekasan lahir dari proses sejarah yang cukup panjang. Begitu juga munculnya sejarah pemerintahan di Pamekasan sangat jarang ditemukan bukti-bukti tertulis apalagi prasasti yang menjelaskan tentang kapan dan bagaimana keberadaannya.
Diperkirakan, Pamekasan merupakan bagian dari pemerintahan Madura di Sumenep yang telah berdiri sejak pengangkatan Arya Wiraraja pada tanggal 13 Oktober 1268 oleh Kertanegara. Jika pemerintahan lokal Pamekasan lahir pada abad 15, tidak dapat disangkal bahwa kabupaten ini lahir pada jaman kegelapan Majapahit yaitu pada saat daerah-daerah pesisir di wilayah kekuasaan Majapahit mulai merintis berdirinya pemerintahan sendiri.
Terungkapnya sejarah pemerintahan di Pamekasan semakin ada titik terang setelah berhasilnya invansi Mataram ke Madura dan merintis pemerintahan lokal dibawah pengawasan Mataram. Hal ini dikisahkan dalam beberapa karya tulis seperti Babad Mataram dan Sejarah Dalem serta telah adanya beberapa penelitian sejarah oleh Sarjana barat yang lebih banyak dikaitkan dengan perkembangan sosial dan agama, khususnya perkembangan Islam di Pulau Jawa dan Madura, seperti Graaf dan TH.
Masa-masa berikutnya yaitu masa-masa yang lebih cerah sebab telah banyak tulisan berupa hasil penelitian yang didasarkan pada tulisan-tulisan sejarah Madura termasuk Pamekasan dari segi pemerintahan, politik, ekonomi, sosial dan agama, mulai dari masuknya pengaruh Mataram khususnya dalam pemerintahan Madura Barat (Bangkalan dan Pamekasan), masa campur tangan pemerintahan Belanda yang sempat menimbulkan pro dan kontra bagi para Penguasa Madura, dan menimbulkan peperangan Pangeran Trunojoyo dan Ke’ Lesap, dan terakhir pada saat terjadinya pemerintahan kolonial Belanda di Madura.
Hal ini terbukti dengan banyaknya penguasa Madura yang dimanfaatkan oleh Belanda untuk memadamkan beberapa pemberontakan di Nusantara yang dianggap merugikan pemerintahan kolonial dan penggunaan tenaga kerja Madura untuk kepentingan perkembangan ekonomi Kolonial pada beberapa perusahaan Barat yang ada didaerah Jawa, khususnya Jawa Timur bagian timur (Karisidenan Basuki).
Tenaga kerja Madura dimanfaatkan sebagai tenaga buruh pada beberapa perkebunan Belanda. Orang-orang Pamekasan sendiri pada akhirnya banyak hijrah dan menetap di daerah Bondowoso. Perkembangan Pamekasan, walaupun tidak terlalu banyak bukti tertulis berupa manuskrip ataupun inskripsi nampaknya memiliki peran yang cukup penting pada pertumbuhan kesadaran kebangsaan yang mulai berkembang di negara kita pada zaman Kebangkitan dan Pergerakan Nasional.
• SUMENEP
Sumenep merupakan Kabupaten di Jawa Timur yang berada di ujung paling Timur Pulau Madura, bisa dibilang sebagai salah satu kawasan yang terpenting dalam sejarah Madura. Kita dapat menjumpai situs-situs kebudayaan yang sampai hari ini masih menjadi obyek pariwisata.
Di Kabupaten itu pula, banyak terpencar pulau-pulau kecil yang kaya akan sumber daya alam dan hasil pertanian. Bahkan, kabupaten ini penuh dengan sejarah raja-raja yang sampai sekarang masih menjadi objek wisata menarik untuk bahan tela’ah dan observasi bagi masyarakat. Yang lebih menarik lagi, di kabupaten ini anda akan temukan sebuah pesantren megah, indah nan modern.
Namanya, Pondok Pesantren Al-Amein Prenduan. Sebagai pesantren kader yang mencetak mundzirul qaum, Pesantren ini menjadi bagian sejarah dari Kabupaten Sumenep. Sebagai bukti, kalau kabupaten ini penuh dengan sejarah, bias kita lihat dari pintu gerbang masjid agung yang ada di tengah-tengah kota.
Sumber : 1001-madura.com
Asal Molana Polo Madhura
22:59:00 Okara Sastra Madura 3 Pamangghi

Ejhaman lamba’ nenneng Polo Jhaba, teppa’na e settong daera se sateya ekennal kalaban nyama Jhepara, ngadhek settong karajaan raja se pangarona sanget raja. Ratona andi’ perdana menteri otaba pate se abhuddhi alos, asmana Keling. Sakabbhinna margha karajaan sanget naresnae menteri kasebut. Ratona sanget senneng ghadhuan settong oreng perdana mentri se gaga’ bangal sarta abuddhi alos. Karajaan dhaddhi mekkar sangat majhu, kobasa tor amartabhat margha bherkat lalakon addhreng sarta pangabhdianna Sang pate se ta ngennal paya. Saongghuna Pate Keling jareya settong oreng se ongghu-ongghu pantes epadhaddi taladhan.
E naleka settong are Pate Keling se apangghalian alos jareya eotos dhineng sopaja’a mate’e Pottre Rato se lagghi neppa’e bhubhut ta’ kalaban andi’ raka. La tanto bhai Sang Pate ta’ tegha se mateana oreng se ta andi’ sala. Apa pole neng e dalem padha’aranna Sang Pottre jareya ngandhut bhabhaji’ se ta’ andi’ dhusa. Sang Pate nyare akkal kaangghuy nyalamettaghi nyabana Sang Pottre, sarta mabhunga pangghaliyanna Sang Rato. Pate Keling se penter kasebbhut aherra nemmo jhalan kalowar. Sang Pottre se neppa’ abakerra kasebbut ta’ bhakal esedhaanna, nangeng coma bhakal elanyo’aghiya da’ saghara kalaban epanetene raket. Saellana Sang Pottre epanete reket sarta elanyo’aghi da’ saghara, Pate lajhu mator da’ Rato, kalamon Sang Pottre la esedhane sasorop kalaban dhabuna Rato.
Pate Keling bisa ajhalannaghi tarekana kalaban aman tor lancar. Sang Rato jhembhar bhanget pangghaliyanna amargha salerana bhakal lopot dari rasa malo. Pottre aromasa sanget kaso’on da’ Pate Keling se asepat arif, alos pangghali, sarta sanget penter jareya. Pottre angghadhui pangarep jha’mon e settong are paghi’, salerana bhakal bisa males kabhaghusanna Sang Pate.
E naleka bada e tengnga saghara Sang Pottre lajhu abhabharraghi settong bhabhaji’-lake se ropana ganteng manes. Bhabhaji’ kasebbhut lajhu easmae Radhin Saghara, margha laer e tengnga saghara. Dhineng raket se etetene Sang Pottre ghella akherra kandhas neng e settong ghumo’ se moncol dari dhasarra saghara. Ghumo’ ghella’ esebbhut ghumo’ Gheggher. Anena, ghumo’ kenengnganna Sang Pottre se kandhas gella’ sajan abit sajan satamba lebar tor lanjhang saenggha akherra aoba dhaddhi settong polo se pongkasanna esebbhut Polo Madhura. Sang Pottre reya iya oreng se kabidhan ngennengnge polo jareya, sarta motossaghi ja’ kennengngan jadiya kaangghuy saomorra.
Reng-oreng dari lowar iya molae pada dateng da’ Polo Madhura, sarta maddhek dhisa e polo jadiya. Ghungghungnga dhisa neng e polo kasebbhut sajan abit sajan atamba bannya’. Saellana pottrana abak raja Sang Pottre ngalle da’ settong dhisa se anyama dhisa Nepa. Neng e kennengngan se anyar jadiya Sang Pottre maddhek settong karajaan. Pottrana, Radhin Saghara abhadhi parabhut oerrang se ekaghabay dari besse, akanta: tombhak, kerres, ban cem-macem sanjhata tajhem laenna. Macemma ghaghaman (sanjhata) bhadhian Radhin Saghara sanget ekasennengnge dhineng Rato-rato Jhaba, otamana Karajaan Medang Kamulan. Radhin Saghara akherra eakone menangka kompoyya Rato Medang Kamulan, sarta eparenge pangghabayan e karajaan kasebbhut.
Saellana cokop abit bada neng Polo Jhaba, Radhin Saghara abali ghubhar da Madhura. Neng e tana kabhabharanna diya salerana lajhu tatemmo ban settong oreng pottre se asalla dari Tase’ Lao’. Radhin Saghara ban pottre jareya saleng ngeket taresna tor pada saleng ajhanjhiyan dhaddhi pasangan lake’ bine’. E dalem odi’na, Radhin Saghara so rajina serreng meyos ghubhar dari Polo Madhura da’ Jhaba, otaba dari Polo Madhura da’ tase’ Lao’. Bila Radhin Saghara adhingghal Polo Madhura, margha karajaan ngeding sowara kamerenceng biyasana para pendekar se parappa’na nompa’ jharan. Saellana aneka moso Sang Pottre Tase’ Lao’, Radhin Saghara ta’ toman moncol pole e Polo Madhura. (ta’ kasebbut se ngarang)
Èpaongga dari: Bhâb Careta Kona

Tolesan ka’dinto nyalen dari: Asal Molana Polo Madhura ~ Okara Sastra Madura http://okaramadura.blogspot.com/2011/01/asal-molana-polo-madhura.html#ixzz22T97RWtH
Nyo’on pasangagi alamat link somberepon

SASTRA MADURA

aloka Tor Parèbhâsan Madoerâ (Panotop)
23:30:00 Okara Sastra Madura Tadha’ Pamangghi
TJA’OTJA’ SÈ MALARAT ARTÈNA.

1. Akanta kabrâ èkakan patè’ ; èkotja’aghi dâ’ orèng raddhin tor bhângsa aghoeng, noro’ patona rèng dumè’ tor djhoebâ’ robâna.
2. Akanta kabrâ èkakan kotjèng ; èkotja’aghi dâ’ orèng raddhin alakè orèng ta’ tao adhât.
3. Kennèng belli doewâ’ sasigâr ; èkotja’aghi dâ’ pa-apa sè raha otabâ èraha’aghi.
4. Taèna djhâ’ bâdâ’â oto’na ètjongkè’ polè ; parbhâsanna orèng sè tjè’ talèbâddhâ tjerrè’, sakèng tako’na sè lowanga di’-andi’na, kongsè tomebbhâ dâ’ nèspa.
5. Pantjoran èapèt sèdhâng ; parbhâsanna tarètan katello, sè panengnga lalake’.
6. Mon adjâm ghi’ endâ’â ka djhâgoeng ; pakowadhi orèng sè ta’ endâ’ narèma sasorok, nangèng mon sasorogghâ radjâ, bijâsana pas endâ’ nampanè ; otabâ oreng binè’ pata’ endâ’i ka orèng lakè’, nangèng mon ghi’ endâ’â ngakan ghâmpang ètjapo’ paroboe. ( panjakèt )
7. Mara kebbhâ’ èndjhâman ; salokana orèng sè dhoedjân atjatja, tapè tadâ’ lessona.
8. Mara kèkèan ; salokana orèng sè talèbât mossè’.
9. Matè ladjoeng ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè adjhoewâl sakabbhinna sabâ bân tegghâlla, tambhâ’ bân bhâlananna.
10. Njabâ’ songghâ èterdjhâk dhibi’ ; parbhâsanna orèng sè nemmo tjalaka’ dhibi’, lantaran terro matjalaka’a orèng laèn.
11. Ghâlija’ ta’ èghalitjek ; èkotja’aghi dâ’ orèng ta’ ètarka arassa ètarka.
12. Ghâleddhegghâ mèlor, njatana djikar ; parbhâsanna orèng sè ghoen-maaghoeng, ghi-masoghi sanjatana endjâ’.
13. Birâ sapakandhângan otaba bâr-tabârrâ birâ ; salokana orèng asattron, somèlèa sarmo ta’ kennèng sè ta’ tè-ngatèa, karana ta’ kèra salosè ongghoe ; otabâ ras-bârâssâ orèng ghilâ, ta’ gellem tèsnèng ongghoe.
14. Bâdâ è tèk-entèghân ; salokana pa-apa sè tjè’ ghâmpangnga lalakonna ( palasta’anna ).
15. Akanta ghâdhebboeng boesso’ ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè la tadâ’ pangambriân-na sakalè.
16. Addhoe pâdâ aèngnga ; otja’na orèng sè andi’ pangara, sopadjâ ollèa ; mon apangara ana’na Kèjaè, ngarsadjâ Kèjaè soro malala.
17. Ètjotjo’ doeri djhâlân radjâ ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè nemmo tjalaka’ neng è paran.
18. Napok ngèndjhâm tanang ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè andi’ pangara bettjè’ otabâ djhoebâ’ dâ’ orèng laèn, nangèng ta’ njambhâdhanè dhibi’, ngarsadjâ dâ’ orèng laèn.
19. Radjâ ombâ’ bhârât angèn ; artèna dhengngarèn, èkotja’aghi dâ’ pa-apa sè bhoeroe alalakon.
20. Kasasapan tapè ; èkotja’aghi dâ’ orèng lakè’ sè tako’ dâ’ binèna.
21. So-losso sendoe’ ; èkotja’aghi dâ’ orèng binè’ sè ta’ raddhin, nangèng lotong (èsak, bennes, abâk bersè ).
22. Djhârân ngakan bâbhoedhânna ; èkotjaa’aghi dâ’ orèng matamoj, sè noro’ ngakan lè’ollèna dhibi’.
23. Matjan èkorong ; salokana orèng sè bhângsa èkatako’è orèng, nangèng lantaran sèttong bâb ta’ ngennèng pa-apa, orèng sè bijâsana tako’ èlang tako’na ; dhoersila otabâ bisoehoer radjâ, ekennèng pègâ’, ladjhoe èkarangkèng.
24. Djhâtè kasosobhân lodjhoeng ; salokana orèng binè’ bhângsa aghoeng noro’ patona orèng bhângsa doemè’.
25. Njongsang nak-anakanna ; parbhâsanna orèng sè ella para’ ghilâ’â.

Nyo’on sapora, tadha’ terrosanna,
se arabat tor se nyalen: Syaf Anton Wr/Okara Sastra Madura

Saloka
1. Saloka Tor Parèbhâsan Madoerâ
2. Saloka Tor Parèbhâsan Madoerâ (1)
3. Saloka Tor Parèbhâsan Madoerâ (2)
4. Saloka Tor Parèbhâsan Madoerâ (3)
5. Saloka Tor Parèbhâsan Madoerâ (4)
6. Saloka Tor Parèbhâsan Madoerâ (5)
7. Saloka Tor Parèbhâsan Madoerâ (6)
8. Saloka Tor Parèbhâsan Madoerâ (7)
9. Saloka Tor Parèbhâsan Madoerâ (8)
10. Saloka Tor Parèbhâsan Madoerâ (9)
11. Saloka Tor Parèbhâsan Madoerâ (Panotop)

Tolesan ka’dinto nyalen dari: Saloka Tor Parèbhâsan Madoerâ (Panotop) ~ Okara Sastra Madura http://okaramadura.blogspot.com/2011/02/saloka-tor-parebhasan-madoera-panotop.html#ixzz22THQUrPr
Nyo’on pasangagi alamat link somberepon

an-Pangantanan : Tradisi Mainan Na’-kanak Madhura
09:51:00 Okara Sastra Madura Tadha’ Pamangghi

Se nganggit: Lilik Rosida Irmawati

Tradisi tan-pangantanan aropa`agi settong en-maenanna na`-kana` e baktona anggal. Nan-maenan se nyennengngagi monggu na`-kana` ka`dhinto ekamaen e bakto anye, saamponna na`-kana` abanto oreng seppona neng e saba. Kalaban tadha` se nyoro, na`-kana` akompol daddi dhuwa` bagian, enggi paneka bagian lake`an tor bagian bine`an. Bagian bine`an aropa`agi bagian otama tor se bagian lake`an menangka bagian bisan. Saamponna ganeka kadhuwana saleng adduwan ngeyas (adandane) sala settong anggotana bang-sebang se daddi bu-ambuna neng e kennangngan se bida (ta` apolong). Baragat se ekagabay ngeyas pangantanna ganeka sanget sadarhana, coma dhari samper palekat se ekajunjung gan dhadhana.
Salaen ka`dhinto jugan ngangguy korap beddha` polor se eola dhari berras ban temmo otaba konye`. Beddha` polor ganeka ekakorap ka sakojur badan ban mowana pangantan, kantos badan se ekorabi beddha` polor ganeka abarna koneng ngamennyor. Kaangguy matamba raddin, maka e attassa cethagga pangantanna epasange settong mahkota se akagabay dhari dhaunna nangka se eeka` otaba eanggi` ban edu`ur, kembang malathe se eto`or. Aksesoris pangantan sopaja lebbi bagus enggi paneka to`oran malathe yang egantong e le`erra, elengkabi sareng dhaun campaka, gellang soko ban pan-saponapan baragat se egiba sareng pangereng.
Bila ampon padha siap, kadhuwana (bagiyan lake`an ban bagiyan bine`an) arembak kantos saroju` kaangguy matemmo pangantan se dhadhuwa` e kennengngan se ampon atantowagi. Saamponna pangantan ban pangerengnga atemmo, se dhadhuwa` arembak agabay kasaroju`an pole kaangguy ngarak dhuwa` pangantan se ampon edandane sabellunna. Sapasang pangantan ganeka pas earak alenglenge kampong, dhari settong kampong ka kampong laenna. Rak-aragan ganeka kadhang agabay oreng kasambu` se badha e salanjangnga jalan se elebadi pangantan, ban kadhang agabay pangerengnga sajan jau tamba lanjang lantaran oreng se elebadi jugan noro` bunte` e budhina, otamana na`-kana`. Sambi ajalan ngarak pangantan nembangngagi tembang Dhe` Nong Dhe` Ne` Nong.

Dhe` nong dhe` ne` nang
Dhe` nong dhe` ne` nang
Nanganang-nganang nong dhe`
Nong dhe` ne` nang jaga jaggur
La-sayomla haeto lilla
Ya amrasul kalimas topa`
Haena haedhang haena dhangkong
Pangantanna din ba` aju din tamenggung

Ayola` yole` nengkong abali pole ngantol
Kaddhu` pace pacenan, langsep buko lon-alon
Pangantan ka`imma pangantan
Mantan loji pamaso` ka karaton
Bu` saeng lema`, bu` saeng lema`
Aeng tase` bang-kambangan
Dhu panarema, dhu panarema
Balanjana saare korang

Bidaddari le` bidaddar kong
Nase` obi le` kowa lurkong
Ban-gibanna le` nase` jagung
Pangerengnga le` pate` buttong
Ya, hadirin tore soonnagi
Paneka pangantan sopaja kengeng salamet
Ya salam, ya salam

Kitab suci dah lama-lamanya
Kini pengantin lah tiba lah tiba
Kepada kawan-kawanku semua
Mudah-mudahan berjumpa lagi

Tan-taretan sadajana e dhalem somana
Disana e ka`dhinto Karangduwa` nyamaepon
Nyara taretan abadhi kecintaan abadhi kaneserran
Olle teptep Islam ban Iman

Tam tuju jam delapan, ana` serdadu mekol senapan, dhar….
Ayam berana` etek la ayam pengantin baru sudah berjalan
Tette ajam bindara, ka`imma pangantan
Pangantanna din ba`aju din tamengkong

Jas Turki pakaian celana puti
Ana` ayam berani mati, jas turki sudah mati

La Bu`na Mela, ajam pote
Cocco` sengkang esoro pajikaran

Uraian peristiwa dhalem bait-bait Dhe` Nong Dhe` Ne` Nang
Adhasar analisa se kagandhu` dhalem sa`ir ban adhasar parkera`an banga seppo Songennep, H. Saleh Muhammady, bait-bait Dhe` Nong Dhe` Ne` Nang, ja` sa`ir ka`dhinto ecepta ra-kera taon 1574 M, akadi se badha dhalem kalimat kalimas topa, enggi paneka dhari oca` sa` (1), lema` (5), to` (7) dan pa` (4). Nangeng hal ka`dhinto gi` ta` ajamin kabendherrannepon. Sabab analisa laen dhari oca` kalimas topa` gadhuwan ma`na otaba arte se bida menorot se napsere otaba se ngarte`e.
Manabi etalektegi, badi ekaolle settong rentedan sajara awal eceptana tradisi ka`dhinto (baca: tan-pangantanan) bisa epajarna` dhari kalimat Koddhu` pace pacenan, langsep buko lon-alon. Kata koddhu`, se lebbi ondhung ka jaman pamarenta`an Pangeran Keddu (Pangeran Wetan, 1574 M) enggi paneka jaman Rato Tirtonegoro (tamenggung Pacinan, ana` kaballunna Rato Tirtonegoro) se esebbut dhalem oca` bukong, mano` se ajarba`agi ja` Tumenggung Pacinan enggi paneka kaka`epon Panembahan Sumolo (se maddek Masjid Agung ban Karaton Songennep).

Rentedan peristiwa sajara e si`ir Dhe` Nong Dhe` Ne` Nang
Pangeran Wetan se ngancor tentara Bali naleka nyerrang Songennep, akadi se esebbuddagi dhalem kalimat mon ta` nondhe` jaga jaggur, artena manabi ta` ta`at maka bakal ecabbur ka tase (jaggur, sinonin sowarana barang se gaggar ka tase`). Tentare Bali kala ban re-karena tentara Bali nyese ka daera penggiran. Daera se ekennengnge re-karena tentara bali ban katoronanna anyamae Penggir Papas (Gir Papas). Kantos samangken tradisi Bali (Hindu) gi` epadaddi acara ritual se ekoca` Nyadar.
Nge-ngenge pamarenta`an pangeran Lor II ban Pangeran Wetan II maso`na eramal ra-kera molae jaman kolonial Balanda akadi se esebbuddagi dhalem kalimat haena haedhang haena dhangkong. Maksodda sojud. Kalimat ganeka ajarba`agi maso`na sekularisme e Songennep se tanto isme se egiba panjaja Balanda bakal apanggibat tagangguna stabilitas pamarenta`an Tumenggung Songennep.
Pagongkaban jaman Pamarenta`an Cakranagara I, Pangantan loji pamaso`a ka karaton. Ka`dinto badha kaedanna sareng careta naleka Pangeran Cakranagara I badha e parjalanan nojju Demak. Sampe` gan Sampang, Pangeran Cakranagara badha se arampok saengga Pangeran ta` bisa abali pole ka Songennep. Panggibat dhari kadaddiyan ganeka kacathet dhalem kalimat pangantan, ka`imma pangantan.
Kalimat aeng tase` bang-kambangan. Ma`na kalimat kasebbut kadaddiyan e jaman pamarenta`an Radin Mas Anggadipa se asallepon dahari polo laen (seberang, Indonesia). E bakto ganeka ta` nyennengngagi pamimpin se asallepon banne dhari Songennep. Panggibat dhari rassa korang senneng ganeka bisa epakala sareng Radin Mas Anggadipa. Dhari gapenaka pas badha kalimat dhu paarema, dhu panarema se gadhuwan arte ja` sakabbiyanna saestona etarema kalaban raja ate ban kalaban rassa bunga, senneng.
Bakto pamarenta`an Jayeng Pati ngalame krisis ekonomi kantos aganggu stabilitas. Krisis ganeka asabab Jayeng Pati ngoba atoran ban adat kabiyasa`an masyarakat. Salaen dhari gapaneka, Jayeng Pati jugan se daddi dalangnga parampogan dha` Cakranagara. E jaman pamarenta`an Jayeng Pati, krisis ekonomi kantos apanggibat pae`na kaodhi`anna masyarakat ban ganeka jugan apanggibat dha` dha`aranna masyarakat coma adha`ar nase` obi kowa lorkong.
E jaman ka`dhinto tombu ce` jennona panyake` mental e karaton, akadi oportunis, KKN ban ABS. peristiwa gapaneka ekiyassagi dhalem kalimat pangerengnga pate` buttong.
Careta nge-ngenge jaman kapamimpinan Judanagara, enggi paneka jaman abalina dhari katoronan Pangeran Cakraningrat I saamponna bisa arebbu` kakowasa`an dhari Jayeng Pati areng-bareng sareng Pangeran Trunopjoyo. E saat gapaneka pas tombu rassa patriotisme, usaha kaangguy ngancor kolonial Balanda maske gi` ngangguy sistem pamarenta`an feodalisme aristokrat. Nangeng bannya` ngolle ji-pojiyan dhari ra`yat, akadi se badha dhalem kalimat paneka pangantan sopaja kengeng salamet, ya salam, salam se bakto ganeka gi` ngagarudhu` alaban Trunojoyo.
Nge-ngenge careta jaman pamarenta`an Pulong Jiwo, badha neng e kalimat kini pengantin lah tiba. Se emaksod dhalem kalimat kasebbut enggi paneka bakto abalina Pulong Jiwo kalaban pa`-mateppa` sistem pamarenta`an ban rasionalisme kultur (budhaja) se rosak se eagibaddagi jaman pamarenta`an Jayeng Pati.
Se nerrossagi pamarenta`an Pulong Jiwo enggi paneka Pangeran Romo. Sabab, Pangeran Romo eanggep oreng se bisa ajalannagi lalampannepon Pulong Jiwo kalaban alampa`agi sistem bapaisme se aropa`agi settong baragat dhari sistem feodalisme, saengga pas badha revolusi karaton. Dhari gapaneka pas badha oca` tan-taretan sadajana e dhalem somana. Artena, dha` sadaja tan-taretan daddiya banga seppo se teppa` ban becce`. Adat kabiyasa`an molae ejalannagi kalaban settong arebban olle teptep Islam ban Iman.
Seddheng jaman pamarenta`an Wiromenggolo I, enggi paneka saat pokpara alaban Balanda. Esebbudagi ana` serdadu mekol senapan. Nyebbut Wiromenggolo I se anti Balanda, nangeng gi` paggun asepat tek-ngetek, tamaso` se anti Balanda jugan enggi paneka Wiromenggolo II sarta kompoyyepon, Jaga Sastro se seda naleka terro masalamedda Pangeran Dipenogoro e saat aperrang e Madura.
Careta nge-ngenge jaman Pangeran Lolos akadi se esebbuddagi dhalem pangantan ka`imma pangantan, e baktona Pangeran Lolos eserrang Radin Buka`. Pangeran pas esbbut jugan Pangeran jimat.
Jaman pamarenta`an Pangeran Buka` (Jimat) ejarba`agi kalaban kalimat jas Turki pakaian celana puti. Se emaksod kalaban jas Turki celana puti (calana pote) enggi paneka jas se adha`na bukka` akadi jas se badha e Turki (bakto ganeka) kalaban songko` mera. Jas se bukka` adha`na paneka nandha`agi jaman Radin Buka`.
Jaman Ke` Lesap se ecareta`agi neng kalimat ayam beranak etekla ayam pengantin baru sudah berjalan. Maksodda pamarenta`an egante sareng oreng laen. Nangeng banne dhari katoronan Pangeran Wetan. Neggu` pamarenta`an coma sakejja` lantaran lako badha paperrangan.
La bu`na mela ajan pote, artena jaman pamarenta`an kalaban rato babine` enggi paneka Rato Tirtonegoro. Jalanna pamarenta`an saterrossa eserra`agi ka Bindara Saod (1750-1762 M). Nangeng seggut badha masala akadi se badha e dhalem kalimat cocco` sengkang esoro pajikaran. Artena, ecocco` mano` galte esoro pajikaran. Enggi paneka pamarenta`an se banne dhari katoronan Pangeran Wetan, tape dhari oreng se jumlana bannya` (kompolan dhari masyarakar baba).
Rentedan analisis e attas coma aropa`agi sala settong bagiyan dhari bait Dhe` Nong Dhe` Ne` Nang. Nangeng, tanto gi` paggun badha versi laen dhalem napsere se asepat dimensional. Daddi pas badha dhuwa` panapseran otaba lebbi ban sacara dimensionallis dogma se tor kadhang aropa`agi rentedan ma`na se tek-ngetek (parlo etapsere, ta` bisa ema`nae kalaban pang-gampang). Ma`nana tanto bisa gadhuwan arte dialiektika careta (sejarah), budhaja, filsafat, sufistik anglebadi doktrin-doktrin se agandhu` kakowadan politik ban kritik sosial e jamanna.
E bagiyan laen, Dhe` Nong Dhe` Ne` Nang gadhuwan arte ritualisme anglebadi jalan nan-maenan tan-pangantanan monggu na`-kana`. Akadi arebbannepon se nyepta (anonim) ma` olle lebbi ganpang dhalem ngateyagi sareng masyarakat, enggi paneka ritual tan-pangantanan se epadaddi tradisi (folklore).
Jugan irama se easellagi, akantha gaung kamalaradan, rassa ta` puas, kataresna`an, kaagungan akadi gaungngepon gendhang ban gung e pandhapa agung. Maka, pas tacepta rassa sanasep sapananggungan. Rassa kasebbut bisa etenggu neng e oca` dhe`-nondhe` se asallepo dhari oca` dhu`-nondhu`, nondhu`. Ondhu` oreng seppo Madura ngarte`e kalaban nojju ka buppa`, babu`, guru, rato, maksodda taat (nondhu`) ka rama, ebu, guru (ulama`) ban rato (pamimpin).

NILAI FILSAFAT SE EGANDHU` DHE` NONG DHE` NE` NANG
Nilai filsfat se egandhu` dhalem si`ir Dhe` Nong Dhe` Ne` Neng aropa`agi manifestasi dhari careta lamba` kalaban cem-macem masala. Kabendherran se egandhu` aropa`agi ma`na dimensionalisme dogma. Ma`nana bisa gadhuwan arte dialektika sajara, budhaja, filsafat, sufisme kalaban rangka doktrina-doktrina se gadhuwan kakowadan politik dhalem kritik-kritik sosial e jamanna.
Epandeng dhari budhaja, arte Dhe` nong Dhe` Ne` Nang ngangka` ritualisme dhari jalan tan-pangantanan monggu na`-kana`, nojju abjek se daddi tojjuwannepon se nyepta. Hal ka`dhinto jellas e neng ban-sabban bait, dhari bait se kabidan kantos bait se kapeng tello bellas, sropa`agi ritualisme dhari molana pangantan kantos ka bagian kalahiran (bait 9) ban eterrossagi kantos pan-saponapan bulan saamponna.
Neng mammolan bait esbbuddagi, sacara filsafat bisa bisa etengggu menangka bakto nyar-anyaran se eerenge kalaban senneng ban gumbira dhalem liyu`anna gamelan, dhe`-nondhe` (nondhu`), enggi paneka rassa perak nangeng gi` abak badha rassa todhus, rassana ate se empon asapo` kalaban kabunga`an. Rassa katennangan e ka`dhinto badha e kalimat ne` nang jaga jaggur. Jaggur gadhuwan koknotasi dhuwa` pangarteyan, enggi paneka labu (gaggar) otaba nyama buwana jate. Ka`dhinto aropa`agi idealisme se sanget tenggi, settong rassa kaparabananna babine` se ete`-dhante` e malem………….. Buwana jate gadhuwan maksod satitik se nandha`agi titik nutfah se ejaga paraban. Jugan neng kalimat haena haedeng haena dhangkong, bakto ngakorragi babatek ban karakterra bang-sebang.
Menorot sunnaturrasul, baktyo nutfah emaso`e erro se badha e bait se kapeng tello` ban salameddan e bait kapeng petto`, apongsana dhalem odhi` ban mate e bait se kapeng ballu ban sanga` se gadhuwan arte katerbi`an. Sabatara badha oreng se napsere jas Turki aropa`agi singkadan dhari Basa Madura se gadhuwan arte bakto aberse`e badan samarena alahirragi. Sacara budhaja, aropa`agi ritualisme adat universal se ngalame peristiwa kasebbut.
Dhalem pangarteyan filsafat, ce` jellassa ja` se emaksod si`ir Dhe` Nong Dhe` Ne` Nang aropa`agi ajaran otaba doktrina ontologia se ajarba`agi nge-ngenge hakekat asal, aher dhari tojjuwan odhi`. Ban naleka ekaeddagi kalaban elmo kabatenan Jaba, hal ka`dhinto aropa`agi hakekat Sangkading Dumadi. Enggi paneka hakekat sabellunna ban saamponna odhi`. Pangarteyan jaman Dhe` Nong Dhe` Ne` Nang, enggi paneka e jaman Awang Wung, jaman kakosongan dhalem asal azal.
Bait se kapeng tello` mangere pangarteyan filsafat se tenggi kantos bait se kapeng dhubellas. Aneka aropa`agi doktrin filsafat nge-ngenge odhi`. Ngge-ngenge asal se ta` odhi` pas daddi odhi`, tadha`na odhi` ban odhi` se apadaddi dhari sakabbiyanna mahlok. “Badhana odhi`” se eatorragi dhalem jaga jaggur, enggi paneka hakekt ‘jate’ sperma se odhi` (jaga tedhung). Haetolilla (hidayatullah), nyerra`agi aba` dha` ka Allah. Yam beranak etek, ajarba`agi filsafat periodeisme, banne ajarba`agi ban nyokong filsafat Darwinisme se ekaeddagi ka teori evolusina, ban jugan banne evolusina Karl Mark. Nangeng, aropa`agi settong realita e bume Songennep nge-ngenge periodeisme metamorfosis. Tadha` manossa dhari mothak menorot Dhe` Nong Dhe` Neng Nang sabab jam ngerremme telorra etek. Ka`dhinto antara laen dhari filsafat se egandhu` dhari ban-sabban bait ban barissepon.
Se kaator, ja` Dhe` Nong Dhe` Ne` Nang nyempen doktrin tasawuf se egandhu` e dhalemma. Enggi paneka e bait se kapeng settong kantos bait se kapeng empa` se badha kaedanna sareng ilmo psikis. Bait se kapeng lema` kantos bait se kapeng bellu` ajarba`agi ilmo methafisik. Ban bait se kapeng tello bellas ajarba`aginge-ngenge pamator dhari se noles, enggi paneka nge-ngenge hakekat cocco` sengkang esoro pajikaran, enggi paneka hakekat cocco`na galte esoro pajikaran. Soro dhalem Basa Madura agandhu` arte sorok. Daddi, manabi eakorragi bisa gadhuwan arte barana mano` galte` neng e soroga pajikaran. Saengga oca` kasebbut bisa gadhuwan arte ja` bara se apaddu teppa` e titik porossa kuncina pajikaran. Dhalem tasawuf se dhubelles ganeka aropa`agi dialektika ban romantika gerak rodhana jikar, dhalem ngolang hakekat ajaran tasawuf.
Kajian ngen-ngenge si`ir Dhe` Nong Dhe` Neng Nang lakar marlowagi baragat ban rarembagan se abak genna`, sabab e dhalammepon agandhu` arte ban isyarat-isyarat se sanget dhelam. Sabab, tradisi kadi Tan-Pangantanan ka`dhinto gadhuwan budhaja se anget lowar biyasa menangka battonna kaodhi`an masyarakat e jaman lamba` kantos samangken. Sacara implilsit arte se egandhu` Dhe` Nong Dhe` Ne` Nang gi` sanget bannya` ban parlo kajian sacara ros-terrosan. Nangeng, kaangguy ngarte`e sakabbiyanna ta` sagampang abalik pa`-dapa`na tanang, karana e dhalemma gi` bannya` nyempen dimensi laen se saleng akaet ban asepat transedental. (Okara Sastra Madura)

Èpaongga dari: Bhâb Tradisi Madura

Tolesan ka’dinto nyalen dari: Tan-Pangantanan : Tradisi Mainan Na’-kanak Madhura ~ Okara Sastra Madura http://okaramadura.blogspot.com/2010/08/tan-pangantanan-tradisi-mainan-na-kanak.html#ixzz22T7xxMm1
Nyo’on pasangagi alamat link somberepon

Asta Batu Ampar
Posted on 14/02/2011
0

Asta Batu Ampar ini adalah kuburan K. Abdullah atau juga disebut Bindara Bungso. Terletak di desa Batu Ampar Kecamatan Guluk-guluk ±37 Km ke arah barat kota Sumenep. Kompleks ini sudah nampak jelas merupakan makam islam dari kuburan yang beda dengan kuburan yang ada di selatan kompleks. Memang benar, K. Abdullah merupkan tokoh sentral penyiar agama islam di lingkungan Guluk-guluk khusnya di wilayah Batu Ampar.
Menurut sejarah yang ada K. Abdullah adalah anak dari K. Abdul Kidam dengan Nyai Asri. Nyai Asri sendiri adalah saudara K. Abd. Rachman yang sama-sama anak dari K. Abdullah Sindir yang mempunyai istri bernama Nyai Susur, Putri siding puri. K. Abdullah Sindir adalah anak dari K. Abd. Rachem (K. Sindir II). Sedangkan K. Rachem merupakan anak dari K. Kumbakara (K. Sindir I)yang masih keturunan dari Pangeras mandoroko.
Keturunan dari K. Abdullah Batu Ampar inilah yang banyak menjadi Adipati atau Bupati Sumenep. Mulai dari Raden Tumenggung Tirtonegoro (Bindara Saod) sampai pada aden Mohammad Tahir (Tumenggung Prabuwinoto).
Diceritakan bahwa setelah menginjak dewasa K. Abdullah di asuh oleh pamannya yang bernama K. Abd. Rachman, serta dimasukkan ke pesantren yang masih kakeknya sendiri yaitu K. Khotib Sendang. Pada suatu hari, K Rachman mendapat nasehat dari gurunya untuk mengajarkan agama islam di Alas Raba Pamekasan yang masih belum ada penduduknya. Maka berangkatlah K. Abd. Rachman bersama dengan keponakannya sendiri yaitu K Abdullah ke tempat dimana tidak ada penduduk hanya ada gigitan ular. Kurang lebih lima tahun mereka berdua hidup di dalam Alas Raba yang akhirnya K. Abdul Rachman di Juluki K. Raba.
Semenjak K Rachman (K. Raba) dan Bindara Bungso (K. Abdullah) berada di tempat itu, negeri Pamekasan tidak pernah turun hujan, sehingga Pamekasan mengalami paceklik. Dan pada suatu malam ketika raja sedang tidur nyenyak, beliau bermimpi didatangi oleh seorang yang sudah tua, sang tua berkata: “penyebab tidak turunnya hujan di negeri ini karena ada dua orang laki-laki yang sedang bertapa di bawah pohon besar di dalam Alas Raba. Jika kamu ingin hujan, berilah tempat lain untuk keduanya bertapa sehingga keduanya tidak terkena hujan.
Ketika pagi hari, raja memanggil patih dan memerintahkan untuk segera pergi ke Alas Raba dan menemui para pertapa. Maka berangkatlah sang patih bersama para prajurit untuk melaksanakan titah raja. Sesampainya di Alas Raba, patih mencari kedua pertapa yang dimaksud, dan setelah lama mencari akhirnya ketemu juga dengan sang pertapa. Para pertapa itu ditemukan persis di tempat yang ada pada gambaran mimpi raja, pertama pertama tampak lebih Tua sedangkan pertapa kerdua masih belia. Tanpa berlama-lama sang patih mengajak keduanya untuk menghadap Raja.
Ketika raja menyaksikan sendiri bahwa mimpinya benar-benar menjadi nyata, kemudian Raja memerintahkan kembali kepada para patih untuk membangun rumah dan langgar untuk dikelola keduanya. Dan sejak itulah K. Abdullah mempunyai rumah dan langgar. Mimpi Raja tampak menjadi nyata kembali, karena tatkala rumah dan langgar sudah selesai di bangun hujan deras turun dari langit sehingga tanah yang tadinya kering klontang menjadi basah dan tanaman tumbuh dengan subur kembali. Akhirnya seiring dengan waktu, banyak orang-orang yang datang ke Pamekasan serta tidak sedikit juga orang-orang yang datang pada K. Abdullah untuk belajar mengaji.
Konon ketika K. Raba menjadi tua, segala urusan Pesantren di wakilkan kepada Bindara Bungso untuk mengajar para santrinya. Sedang cara mengajar Bindara Bungso tidak berbeda dengan K. Raba. Setelah bindara bungso dianggap sudah mengusai ilmu agamanya oleh K. Raba, pada suatu hari K. Raba menyuruh Bidara Bungso untuk menjadi dukun di Batu Ampar sambil mengajarkan agama islam.
Akhirnya Bindara Bungso berangkat ke Batu Ampar ditemani oleh 4 orang santrinya. Sesampai di Batu Ampar, beliau langsung menjalankan perintah gurunya yaitu menyiarkan agama islam dan menjadi dukun. Dari inilah kemudian Bindara Bungso dikenal oleh sebagian besar masyarakat Batu Ampar khususnya dan masyarakat luar umumnya.
Deskripsi Pengolahan / Pengembangannya
KSalah satu obyek wisata Ziarah di Kabupaten Sumenep yang banyak dikenal oleh kalangan luas, salah satunya adalah obyek wisata ziarah Batu Ampar. Namun dalam perkembangannya, obyek wisata ini dari tahun-ke tahun tidak banyak mengalami perobahan/ perkembangan. Sarana dan prasarana yang ada nampak tidak banyak mengalami perkembangan.
Sebagai wujud kepedulian pemerintah melalui Dinas Pariwisata dan Kebudayaan Kabupaten Sumenep, akhir-akhir ini perhatiannya sudah mulai dirasakan. Salah satunya adalah pembangunan kubah makam.
Sebagai obyek wisata Ziarah, Batu Ampar seharusya lebih bisa dikembangkan lagi, mengingat obyek ini adalah merupakan salah satu ikon kuat Kabupaten Sumenep.
Untuk lebih bisa menarik perhatian pengunjung, pembangunan yang perlu diprioritaskan adalah pembangunan obyek itu sendiri, mulai dari tampak dari depan, pintu masuk sampai pada akhirnya ke arah kuburan itu sendiri, karena obyek ini mempunyai dua bagian yang terpisah, yang satu adalah mesjid (sebagai pintu masuk) dan yang kedua adalah komplek makam. Jadi jelas bahwa mesjid sebagai pintu masuk harus mendapat prioritas utama untuk bisa dikembangkan yang dalam hal ini adalah pagar beserta gapura pintu masuk ke arah mesjid.
Selain pengembangan pagar mesjid, yang tidak kalah pentingnya ada sarana promosi seperti tanda petunjuk arah. Adapun peletakan denah atau petunjuk arah dapat diletakkan di pintu masuk Kabupaten Sumenep atau di terminal-terminal yang penting dapat dibaca atau dilihat oleh orang banyak karena hal itu berfungsi sebagai iklan.

http://disbudparpora.sumenep.go.id/

Asta Tenggi, Pasarean Para Rato Songennep
22:48:00 Okara Sastra Madura Tadha’ Pamangghi
Nurul Hidayati*

MANABI mereng Polo Madura, tantona bannya` sejarah se gi` ta` ekaonenge sadaja oreng. Namong, sakone` bannya sejarah Polo Madura kalaban empa` kabpatennepon –Bangkalan, Sampang, Mekkasan tor Songennep- ampon kasohor dha` kennengngan e ka`dhimma`a bisaos. Sala settongnga enggi paneka nge-ngenge Asta Tenggi. Asta se badha e mongging bara`na kottha Songennep paneka menangka pasareannepon para rato Songennep.

Kantos samangken, Asta Tenggi bannya` edhatengnge oreng, sae dhari Songennep dibi` otaba oreng manca. Oreng manca dhari Polo Jaba tor en-laenna. Dhateng kaangguy aziarah nyo`on sambung du`a dha` Se Kobasa tor menangka bujud poji sokkor dha` para rato Songennep se ampon aperrang alaban Balanda.

Lamba`, para rato Songennep aperrang alaban Balanda kalaban sanjata sakadarra, akadi kerres, birang ban tradisional laenna. Seddheng tentara Balanda se elaban ngangguy sanjata se ampon kabilang canggih, akadi meriam, beddhil, tenggar, temba` ban sanjata se ampon lebbi bagus dhari se eguna`agi sareng para rato Songennep.

Para rato Songennep lakar ngongguwagi dhalem abillai ra`yattepon alaban Balanda tor nyebbarragi agama Islam. Kaangguy mengenang jasa para rato Songennep pas epaddek kuba e panggir bara`na Kottha Songennep. Penggiran kottha se kennengnganna lebbi tenggi dhari kennengngan se laen paneka tamaso` disa Kebbunagung, kacamadan kottha Songennep, korang langkong 1 km dhari lon-alon kottha.

Dhari jau, asta kalaban lebar tor lanjangnga se same aokoran 150 m. katela` tello kubah. Kennengnganna jau dhari karammiyan tor ta` semma` dhari kampongnga masyarakat, akaton kadi kennengngan, compo` se ampon abit ta` ekennengnge sareng se gadhuwan. Salaen dhari gapenaka, badha settong bato raja se ce` pasdana dhari jau. Tor badha jugan ngalemberra reng-oreng se ta` epanggi dhari ka`dhimma asallla keng dhari bannya`na se aziarah ka kennengngan ka`dhinto.

Lamba` mola, para rato Sonenggep esarennagi e tello` kubah se badha e Asta Tenggi paneka se e ban-sabban kubahepon bannya` okeran-okeran. Neng e kubah bagiyan dhaja paneka menangka makammepon Pulangjiwo ban Wiro Sari asareng makammepon Pangeran Anggadipa ban Pangeran Rama. Kubah se bagiyan lao`, makamepon Pangeran Jimat sareng tan-taretannepon, eantarana Rato Ari (Radin Ayu Adipati Saccadiningrat) ban Rato Wirawangsa (ebuna Pangeran Laos). Manabi e erenganna kubah pasareanna Raden Tumenggung Tirtonegoro (Raden Muhammad Saod) otaba se kalonta kalaban asma Bindara Saod sareng rajina, Raden Ayu Tirtonegoro.

Kubah-kubah paneka aropa`agi dadinggalanepon Raja Tumenggung Kanduruan, Pangeran Lor tor Pangeran Wetan. Sala settong tandha kaparduliyan dhalem pambangunan tor aromat dadinggalan para rato Songennep, Asta Tenggi epateppa` sareng Pangeran Notokusumo kalaban cara aromat tor arabat nyoppre ta` rosak otaba gujur.

Badha pagar dhari sosonan bato e Asta Tenggi nandha`agi ja` para rato Songennep lakar kowat. Bato-bato ganeka esoson daddi pagar ta` kalaban lolo tor semen akadi pagar otaba geddhung e jaman samangken. Nangeng maske ta` ngangguy lolo tor semen, pagarra Asta Tenggi kantos samangken gi` koko parana. Daddi manabi ebandhingngagi sareng pagar/geddhung jaman samangken gi` akowadan daddinggalannepon oreng kona. Hal ka`dhinto nandha`agi ja` se maddek pagar paneka lakar oreng se semma` dha Pangeran, Guste Allah. Rassana, manabi e jaman samangken abak malarat nyareya oreng se bisa ban mampo mandek akadi pagarra Asta Tenggi.

Taon 1808 M epaddek pole settong kubah sareng Sultan Pakunataningrat, pottrana Pangeran Natakusumo se jugan kasambat Panembahan Sumolo. Korang-langkong tello taon kubah paneka se epaddek. Nangeng, sabellunna kubah se epaddek paneka rampong, Sultan Pakunataningrat seda tor esarennegi (ekoburragi) e kubah se gi` ta` lastare paneka (*)

Nurul Hidayati, lahir 14 Agustus 1988. Mahasiswa Sekolah Tinggi Ilmu Tarbiyah Aqidah Usymuni (STITA) Sumenep paneka aktif menangka bendahara Unit Kegiatan Mahasiswa (UKM) Komunitas PELAR STITA Sumenep (2009/2010) tor bendara Badan Eksekutif Mahasiswa (BEM) STITA Songennep (2010/2011).

Tolesan ka’dinto nyalen dari: Asta Tenggi, Pasarean Para Rato Songennep ~ Okara Sastra Madura http://okaramadura.blogspot.com/2010/12/asta-tenggi-pasarean-para-rato_30.html#ixzz22TB48tOZ
Nyo’on pasangagi alamat link somberepon

bahari Madura pasca Suramadu
14. Feb, 2011 Comments Off

Masyarakat Madura mayoritas tinggal di wilayah pesisir. Sebelah utara dan timur berhadapan dengan Laut Jawa, sebelah selatan dan barat berbatasan Selat Madura. Sebagian besar mengandalkan hidupnya sebagai nelayan tradisional dan petani tambak air payau serta usaha budidaya laut.
Di Kabupaten Bangkalan tercatat 2.626 nelayan, 698 petambak, Sampang 11.031 nelayan, 1.499 petambak, Pamekasan 6.074 nelayan, 677 petambak, di Sumenep tercatat 21.176 nelayan dan 646 petambak. Hasil tangkapan dan budidaya ikan dari pesisir Selat Madura pada tahun 2007 mencapai Rp 1,7 triliun.
Komoditasnya berbagai jenis seperti kerapu, lobster, teri nasi, rumput laut, abalone, kakap, dorang putih dll. Akan tetapi pendapatan masyarakat pesisir Madura pada umumnya masih jauh di bawah upah layak minimum. Pada tahun 2006 penghasilannya rata-rata Rp 3,9 juta per tahun dan pada tahun 2007 sebesar Rp 4 juta, atau Rp 330.000 per bulan, setara dengan 6 Kg ikan tuna (harga tuna international US$5 per Kg).
Sedangkan lahan pertanian yang umumnya tadah hujan ditekuni oleh penduduk yang berada di pedalaman. Nelayan Madura khususnya dari wilayah kepulauan di Kabupaten Sumenep, terkenal tangguh serta mewarisi budaya bahari bangsa ini. Nelayan asal Pulau Raas dan Tondu misalnya, terbiasa mengarungi Samudra Indonesia yang tidak pernah ramah itu ribuan mil jauhnya. Berbekal semangat asapok angin abental ombak, mereka mengarungi Samudra Indonesia
Asapo’ angen abental omba’
Ungkapan heroik Asapok angin abental ombak yang berarti berselimut angin berbantal ombak, seolah menggambarkan petualangan warga Madura mengarungi samudera. Mereka menangkap ikan hingga wilayah Australia di perairan Pulau Pasir (Ashmore Island), Pulau Baru (Cartier Islet), Aftringan (Seringapatam reef), Pulau Dato (Scott Reef) dan Browse Islet. Mampukah budaya bahari itu dipertahankan oleh masyarakat pesisir Madura pasca selesainya mega-proyek Jembatan Suramadu? Sebab hempasan gelombang industrialisasi akan makin gemuruh disuarakan dan menjadi tuntutan untuk memperbaiki sosial ekonomi masyarakat pulau garam itu.
Perlu dicermati bahwa mengembangkan atau membangun ekonomi dan mempertahankan budaya masyarakat pesisir, memiliki derajat komplikasi yang lebih besar dan sedikit berbeda dibandingkan dengan membangun kawasan pedalaman. Kawasan pesisir memiliki karakteristik sumberdaya alam yang berbeda yang sangat mempengaruhi tindakan dan aksi pelaku ekonominya. Sehingga ada perbedaan di masyarakat dalam pandangan, sikap dan tindakan untuk mengembangkan ekonomi kawasan pesisir. Hal ini patut dipahami agar pembangunan ekonomi di Pulau Madura pasca Jembatan Suramadu bisa tepat arah dan bermanfaat.
Dilihat dari potensinya, Pulau Madura tergolong beruntung. Posisinya terapung di Laut Jawa dan Selat Madura, tentunya sangat strategis dan memiliki nilai tambah secara ekonomi. Sinyalemen bahwa akan terjadi eksploitasi sumber daya alam secara besar-besaran pasca Suramadu tanpa melibatkan masyarakatnya, adalah kekhawatiran yang wajar dan beralasan.

Potensi SDA Laut
Madura Kepulauan menyimpan potensi alam seperti Migas, bahan mineral, bioteknologi kelautan dan sumber daya energi alternatif. Sektor pertambangan dan energi merupakan sektor yang sangat penting dalam kegiatan pembangunan daerah. Di perairan Madura seluas 50.000 kilometer persegi atau sekitar 45,45% dari luas perairan propinsi Jawa Timur, menyimpan harta terpendam berupa emas hitam yang belum dimanfaatkan secara maksimal. Pagerungan misalnya, konon setiap hari menghasilkan Rp 4 miliar.
Ratusan juta barel minyak dan metrik ton gas alam lainnya tersimpan sedikitnya di lima sumur minyak, North East Madura V, East Kangean, North Bali, Lapangan Maleo dan Lapangan Oyong. Apakah kekayaan laut itu sudah memberikan nilai tambah ?
Jujur saja bahwa masyarakat Pulau Madura dan Madura Kepulauan, selama ini hanya menjadi penonton di wilayahnya sendiri. Undang Undang No.33 Tahun 2004, dinilai masih tidak adil dalam hal pembagian hasil migas. Walaupun dalam ketentuan tersebut daerah mendapat bagian 15,5%.
Potensi lainnya adalah kekayaan pulau-pulau kecil yang jumlahnya mencapai 122 pulau (Sumenep 121, Sampang 1 pulau). Pulau-pulau kecil pada umumnya merupakan sumber daya dengan potensi sangat tinggi, tercermin dari kondisi biogeofisiknya. Melihat keragaman hayati (megabiodiversity), pengembangan pulau-pulau kecil di Madura sangat dimungkinkan untuk wisata bahari, perikanan tangkap, perikanan budidaya, pengolahan dan industri bioteknologi. Upaya pengembangan ini seharusnya dapat memberi nilai tambah.
Keterlibatan stakeholder khususnya investor seharusnya mampu memberi profit sharing kepada masyarakat lokal. Mudah-mudahan pasca Jembatan Suramadu warga Madura tidak hanya menjadi penonton, tetapi terlibat di dalamnya sebagai salah satu lakon penting.
Semoga
Sumber: http://www.kabarbisnis.com/

el: #TravelAsyik, Leluhur di Tanah Madura 0 komentar |
Budaya Bahasa Madura
Khalifatul Maghfirah
Bahasa Madura adalah bahasa yang digunakan Suku Madura. Bahasa Madura mempunyai penutur kurang lebih 15 juta orang, dan terpusat di Pulau Madura, Ujung Timur Pulau Jawa atau di kawasan yang disebut kawasan Tapal Kuda terbentang dari Pasuruan, Surabaya, Malang, sampai Banyuwangi, Kepulauan Kangean, Kepulauan Masalembo, hingga Pulau Kalimantan.
Di Pulau Kalimantan, masyarakat Madura terpusat di kawasan Sambas, Pontianak, Bengkayang dan Ketapang, Kalimantan Barat, sedangkan di Kalimantan Tengah mereka berkonsentrasi di daerah Kotawaringin Timur, Palangkaraya dan Kapuas. Namun kebanyakan generasi muda
Madura di kawasan ini sudah hilang penguasaan terhadap bahasa ibunda mereka.
Namun akibat terjadinya kerusuhan antara kaum di Kalimantan (Sambas dan Sampit), sebahagian besar masyarakat Madura mengungsi kembali ke tanah leluhurnya, dan mereka masih berharap untuk dapat kembali meski warga Kalimantan khususnya Dayak bertegas untuk tidak menerima mereka kembali.

Kosakata
Bahasa Madura merupakan anak cabang dari bahasa Austronesia ranting Malayo-Polinesia, sehingga mempunyai kesamaan dengan bahasa-bahasa daerah lainnya di Indonesia.
Bahasa Madura banyak terpengaruh oleh Bahasa Jawa, Melayu, Bugis, Tionghoa dan lain sebagainya. Pengaruh bahasa Jawa sangat terasa dalam bentuk sistem hierarki berbahasa sebagai akibat pendudukan Mataram atas Pulau Madura. Banyak juga kata-kata dalam bahasa ini yang berakar dari bahasa Indonesia atau Melayu bahkan dengan Minangkabau, tetapi sudah tentu dengan lafal yang berbeda.

Contoh :
• bhila (baca : bhileh e schwa) sama dengan bila = kapan
• oreng = orang
• tadha’ = tidak ada (hampir sama dengan kata tadak dalam Melayu Pontianak)
• dhimma (baca : dimmah) = mana? (hampir serupa dengan dima di Minangkabau)
• tanya = sama dengan tanya
• cakalan = tongkol (hampir mirip dengan kata Bugis : cakalang tapi tidak sengau)
• onggu = sungguh, benar (dari kata sungguh)
• Kamma (baca : kammah mirip dengan kata kama di Minangkabau)= kemana?

Sistem pengucapan
Bahasa Madura mempunyai sistem pelafalan yang unik. Begitu uniknya sehingga orang luar Madura yang berusaha mempelajarinyapun mengalami kesulitan, khususnya dari segi pelafalan tadi.
Bahasa Madura mempunyai lafal sentak dan ditekan terutama pada huruf b, d, j, g, jh, dh dan bh atau pada konsonan rangkap seperti jj, dd dan bb . Namun demikian penekanan ini sering terjadi pada suku kata bagian tengah.
Sedangkan untuk sistem vokal, Bahasa Madura mengenal huruf a schwa selain a kuat. Sistem vokal lainnya dalam Bahasa Madura adalah i, u, e dan o.

Tingkatan Bahasa
Bahasa Madura sebagaimana bahasa-bahasa di kawasan Jawa dan Bali juga mengenal Tingkatan-tingkatan, namun agak berbeda karena hanya terbagi atas tiga tingkat yakni :
• Ja’ – iya (sama dengan ngoko)
• Engghi-Enthen (sama dengan Madya)
• Engghi-Bunthen (sama dengan Krama)
Contoh :
• Berempa’ arghena paona? : Mangganya berapa harganya? (Ja’-iya)
• Saponapa argheneppon paona? : Mangganya berapa harganya? (Engghi-Bunthen)

Dialek-dialek Bahasa Madura
Bahasa Madura juga mempunyai dialek-dialek yang tersebar di seluruh wilayah tuturnya. Di Pulau Madura sendiri pada galibnya terdapat beberapa dialek seperti :
• Dialek Bangkalan
• Dialek Sampang
• Dialek Pamekasan
• Dialek Sumenep, dan
• Dialek Kangean
Dialek yang dijadikan acuan standar Bahasa Madura adalah dialek Sumenep, karena Sumenep di masa lalu merupakan pusat kerajaan dan kebudayaan Madura. Sedangkan dialek-dialek lainnya merupakan dialek rural yang lambat laun bercampur seiring dengan mobilisasi yang terjadi di kalangan masyarakat Madura. Untuk di pulau Jawa, dialek-dialek ini seringkali bercampur dengan Bahasa Jawa sehingga kerap mereka lebih suka dipanggil sebagai Pendalungan daripada sebagai Madura. Masyarakat di Pulau Jawa, terkecuali daerah Situbondo, Bondowoso, dan bagian timur Probolinggo umumnya menguasai Bahasa Jawa selain Madura.

Contoh pada kasus kata ganti kamu :
• kata be’en umum digunakan di Madura. Namun kata be’na dipakai di Sumenep.
• sedangkan kata kakeh untuk kamu lazim dipakai di Bangkalan bagian timur dan Sampang.
• Heddeh dan Seddeh dipakai di daerah pedesaan Bangkalan.
Khusus Dialek Kangean, dialek ini merupakan sempalan dari Bahasa Madura yang karena berbedanya hingga kerap dianggap bukan bagian Bahasa Madura, khususnya oleh masyarakat Madura daratan.

Contoh :
• akoh : saya (sengko’ dalam bahasa Madura daratan)
• kaoh : kamu (be’en atau be’na dalam bahasa Madura daratan)
• berrA’ : barat (berre’ dengan e schwa dalam bahasa Madura daratan)
• morrAh : murah (modheh dalam bahasa Madura daratan)

Bawean
Ditengarai sebagai kreolisasi bahasa Madura, karena kata-kata dasarnya yang berasal dari bahasa ini, namun bercampur aduk dengan kata-kata Melayu dan Inggris serta bahasa Jawa karena banyaknya orang Bawean yang bekerja atau bermigrasi ke Malaysia dan Singapura.
Bahasa ini dituturkan di Pulau Bawean, Gresik, Malaysia, dan Singapura. Di dua tempat terakhir ini bahasa Bawean dikenal sebagai Boyanese. Intonasi orang Bawean mudah dikenali di kalangan penutur bahasa Madura. Perbedaan kedua bahasa dapat diibaratkan dengan perbedaan antara bahasa Indonesia dan bahasa Malaysia, yang serupa tapi tak sama meskipun masing-masing dapat memahami maksudnya.

Contoh-contoh:
• eson = aku (sengkok/engkok dalam bahasa Madura)
• kalaaken = ambilkan (kalaagghi dalam bahasa Madura)
• trimakasih = terimakasih (salengkong / sakalangkong / kalangkong dalam Bahasa Madura)
• adek = depan (adek artinya dalam bahasa Madura = tidak ada)

Perbandingan dengan bahasa-bahasa lain :
Perbandingan dengan bahasa Melayu
Bahasa Bawean juga banyak yang sememangnya sama dengan Bahasa Melayu, contohnya:
• Dapur(baca : Depor) = Dapur
• Kanan = Kanan
• Banyak(baca : benyyak) = Banyak
• Masuk = Masuk
• Suruh = Suruh
Perbezaan imbuhan di depan, contohnya:
• Ngakan = Makan
• Nginum = Minum
• Ngarangkak = Merangkak
Huruf ‘y’ biasanya ditukar ke huruf ‘j’ seperti:
• Bajar(baca : Bejer) = Bayar
• Lajan(baca : Lajen) = Layan
• Sembajang(baca : Sembejeng) = Sembahyang
Huruf ‘w’ di pertengahan pula ditukar ke huruf ‘b’ seperti:
• Babang(baca : Bebeng)= Bawang
• Jaba(baca : Jebe) = Jawa
Perbandingan dengan bahasa Jawa
Perkataan yang sama dengan bahasa Jawa:
Bahasa Jawa = Bahasa Bawean
• Kadung = Kadung (Bahasa Melayu = Terlanjur)
• Peteng = Peteng (Bahasa Melayu = Gelap)
Huruf ‘w’ di pertengahan pula ditukar ke huruf ‘b’ seperti:
Bahasa Jawa ~ Bahasa Bawean
• Lawang = Labang(baca Labeng) (Bahasa Melayu = Pintu)
Huruf ‘y’ di pertengahan pula ditukar ke huruf ‘j’ seperti:
• Payu = paju (Bahasa Melayu = Laku)
Perbandingan dengan bahasa Banjar
Perkataan yang sama dengan bahasa Banjar:
Bahasa Banjar = Bahasa Bawean
• Mukena = Mukena (Bahasa Melayu = Telekung Sembahyang)
• Bibini = Bibini (Bahasa Melayu = Perempuan)
Perbandingan dengan Bahasa Tagalog
Bahasa Bawean = Bahasa Tagalog
• Apoy = Apoy (Bahasa Melayu = Api)
• Elong = Elong ;penggunaan e taling (Bahasa Melayu = Hidung)
• Matay = Mamatay (Bahasa Melayu = Mati)
Contoh :
• Eson terro ka be’na = saya sayang kamu (Eson tidak dikenal di bahasa Madura)
• Bhuk, badha berrus? = Buk, ada sikat? (berrus dari kata brush)
• Ekalakaken = ambilkan (di Madura ekala’aghi, ada pengaruh Jawa kuno di akhiran -aken.

Bhâb Oca’ Bhâsa Madhurâ
19:51:00 Okara Sastra Madura 1 Pamangghi
Angghidhân M. Hafid Effendy, M.Pd. *)

Morfologi âri pramasastra sè nalèktègi oca’ bhâsatamaso’ sala sèttong bâgiân d Madhurâ. Noro’ kadâddhianna, oca’ èbâgi dâddhi tello’ macem, engghi paneka; oca’ asal, oca’ obâ’ân, bân oca’ camporan. Sapanèka jhugân menorot macemma oca’ èbâgi sanga’ macem; èngghi paneka; oca’ bhârâng, oca’ ghântè, oca’ sèpat, oca’ ghâbây, oca’ tamba’an, oca’ sambhungan, oca’ bilângan, oca’ lantaran, bân oca’ serro.

âri oca’ mènorot kadâddhiânna è bâbâ panèka:âri pan-saponapan macemma oca’ è attas, saterros èpon jhâjârbâ’ân dD

1) Oca’ asal âri asalla. Opama : oca’ bengko, korsè, kalambhi, bsl.èngghi panèka : oca’ sè ghi’ ta’ aobâ d

2) Oca’ obâ’ân èngghi panèka: oca’ sè ella masettong kalabân aghunaaghi èmbuwân (ter-ater, sessellan, bân panotèng ). Opama: oca’ è bengko, sa kanca’an, amaènna, bsl.

3) Oca’ camporan âduwa’ sè ècampor, kangsè kennèng koca’ paramasèttongnga artèna. Opama : oca’èngghi panèka: oca’ d ghulâ bâto, roma sakè’, bân saptanang/sattanang, bsl.

â sanga’ macem, èngghi panèka:Saterros èpon jhâjârbâ’ân oca’ menorot macemma bâd

1) Oca’ Bhârâng u’, pèssè, korsè, bsl.hijhagi bhârâng. Opama: landèngghi panèka : oca’ sè anyata’aghi râng-bhârâng bân pa-apa sè kennèng and
â sè anyata’aghi oca’ obâ’ân, akanta:â sè anyata’aghi kalabân oca’ asal ( korsè, angèn ) bâdOca’ bhârâng arèya bâd
Ka ——— kabelli
Pan ——— panbâjâr
Pe ———— petotor
Pang ———- panglepor

2) Oca’ ghântè hijhagi nyamana bhârâng. Opama:èngghi panèka: oca’ sè dâddhi ghâgântena nyamana bhârâng bân pa-apa sè kennèng and
• Ghâgântèna nyamana orèng.
a. sèngko’, bulâ, kaulâ,
b. dhibi’na, bâ’na, panjhennengan, sèdâ.
• Ghâgântèna nyaman orèng sè andi’
a. tang, sang,
b. bâ’na, sampèyan,
c. Na, nyamana, pangkaddhâ otabâ tètella orèng jarèya.
• â’:Ghâgântèna pètodhu mongghu d
a. orèng bân bhârâng pa-apa : rèya, rowa, jarèya.
b. Kabâdâ’ân : bâriyâ, bârinna’.
c. Bânnya’na pa-apa : sabâriya, sabârinna’.
d. Kennengan : diyâ, dinna’, dissa.
e. Bâkto : satèya, bajângkènè, ghi’ bhuru.

• â’:Ghâgântèna pètanya mongghu d
a. orèng : sapa, sapa’an.
b. Bhârâng pa-apa : apa, apana, apa’an.
c. Kabâdâ’ân : â’ remma.bârâmma, d
d. Bânnya’ pa-apa : bârâmpa, bârâmpa’an.
e. Kennengngan : dimma, è dimma, dimmana.
f. Bâkto : bilâ, bâjâ apa.
g. Marghâ : arapa, sabâb apa.
3) oca’ sèpat èngghi panèka : oca’ se anyata’aghi tabiat, bârna, rassa, bhângon. Opama: jhubâ’, raddhin, manes, loncong rajâ. bsl.

Oca’ sepat areya bâdâ 3 macem:
a) sèpat sè anyata’aghi kalaban oca’ asal: raja, raddhin.
b) sèpat sè anyata’aghi oca’ obâ’ân: atowa’an, kakènè’en, leng-cellengan, bsl.
c) oca’ sèpat sè olle oca’ tambâ’ân, akanta: lebbi pènter, mèra ghellu, gânteng kadhibi’, bsl.

4) Oca’ ghâbây èngghi panèka : oca’ sè anyata’aghi pangghâbâyânna mahlok bân èn-laènna, akanta: ngabas, ngetter.
âân, dâddi toro’anna oca’ ghâbây, opama: atemmo, taporop, kaelangan.Oca’ sè noddhuaghi kabâd
â polè sè ènyamaè oca’ partolonganna oca’ ghâbây, akanta: bhâkal, mastè, kennèng, bsl.Bâd
Opama: Toyyib bhâkal mangkaddhâ.
Okara jarèya asalla dâri : Toyyib mangkat; tapè serrèna Toyyib ghi’ ta’ ajhâlan mangkat, lajhu èpasangè oca’ bhâkal.

5) Oca’ tambâ’ân èngghi panèka : oca’ sè dâddhi katerrangnganna oca’ ghâbây, oca’ sèpat, oca’ tambâ’ân, otabâ oca’ bilângan, opama:
• Ahmad nolès bhâgus.
• sapèna talèbât koros.
• sapèna pa’ polo lebbi.
Conto okara è attas aropaaghi okara sè ètambâi oca’ tambâ’ân. Oca’ tambâ’ân sè laèn èngghi panèka: ella, bellun, segghut, kabhuru, ghu-lagghu, bsl.

6) Oca’ bilângan èngghi panèka : oca’ sè aropaaghi sèttong, duwâ’, tello’, empa’, bân bisa aobâ ka oca’ bilângan tong, wa’, lo’ pa’.
Tarkadhâng bâdâ sè dâddhi oca’ bilangan pètto’ — pettong (pèttong kalè)
Sanga’ — sangang (sangang kalè)
Bâllu’ — bâllung (bâllung kalè)

7) Oca’ sambhungan èngghi panèka : oca’ sè èkaghâbây bhung-sambhungnga ra-okara otabâ ca’-oca’ , opama: Sitti perak, sabâb èberri’ pèssè bân kalambhi.
â’na okara, akanta: saellana sapèna paju, bhuru tao mellè kalambhi.â’-adâ è dOca’ sambhungan arèya tarkadhâng bâd
Macemma oca’ sambhungan èngghi panèka: ban, bi’, molana, nangèng, sanajjân, sopajâ, kangsè, sabelluna, bsl.

8) Oca’ lantaran â’na oca’ bhârâng, oca’ ghânte, sopajâ taowa dâddhi katerranganna okara, opama:engghi paneka: oca’ se esembuwaghi è ad
Alè’ entar ka sorbhajâ.
Sapèna bâdâ e kandhâng.

9) Oca’ serro arèya oca’ sè tarkadhâng èkoca’aghi parappa’na ghetton, pèrak, sossa, takerjhet, opama:
* Wa, Tini ma’ tao bariyâ..
* Masya Allah, ceppet ongghu kaka’ dâteng.

somber tolesan : http://pakem-maddhu.blogspot.com/
Èpaongga dari: Bhâb Basa Madura

Tolesan ka’dinto nyalen dari: Bhâb Oca’ Bhâsa Madhurâ ~ Okara Sastra Madura http://okaramadura.blogspot.com/2011/05/bhab-oca-bhasa-madhura.html#ixzz22TBsZhn7
Nyo’on pasangagi alamat link somberepon
SASTRA MADURA POTENSI BUDAYA YANG MULAI TERABAIKAN
6
SASTRA MADURA
POTENSI BUDAYA YANG MULAI TERABAIKAN
Iqbal Nurul Azhar
A. Pendahuluan
Untuk memahami makna dan hakikat kebudayaan, Koentjaraningrat dalam Chaer dan Agustina (1995) terlebih dahulu mendefinisikan apa yang disebut dengan “kerangka kebudayaan.” Kerangka kebudayaan inilah yang menjadi landasan dari pemberian makna dan hakikat dari kebudayaan. Dalam teorinya, Koentjaraningrat membagi kerangka kebudayaan ke dalam dua aspek yaitu (1) wujud kebudayaan, dan (2) isi kebudayaan. Wujud kebudayaan dapat berbentuk absurd seperti gagasan dan perilaku atau berbentuk nyata seperti bentuk-bentuk fisik atau benda. Ketiga wujud yang berupa bentuk fisik, gagasan dan perilaku ini secara berurutan disebutnya juga sebagai: (a) sistem budaya yang bersifat abstrak (gagasan) (b) sistem sosial yang bersifat agak konkret (perilaku), dan (c) kebudayaan fisik yang bersifat sangat konkret (bentuk fisik). Sedang isi kebudayaan menurut Koentjaraningrat terbagi ke dalam tujuh unsur yang bersifat universal yaitu: (1) bahasa, (2) sistem teknologi, (3) sistem mata pencaharian hidup atau ekonomi, (4) organisasi sosial, (5) sistem pengetahuan, (6) sistem religi, dan (7) kesenian.
Bertolak dari pemikiran Koentjaraningrat di atas, maka dapat ditarik simpulan bahwa bahasa yang di dalamnya terdapat kesusastraan, merupakan bagian integral dari kebudayaan dan merupakan unsur penting dari kebudayaan itu sendiri. Bahasa sebagai suatu sistem komunikasi merupakan bagian atau subsistem dari sistem kebudayaan.
Nababan (1991:50) mengemukakan bahwa bahasa terlibat dalam semua aspek kebudayaan, setidaknya dengan cara memberi nama atau istilah bagi unsur-unsur dari semua aspek kebudayaan itu. Lebih dari itu, kebudayaan manusia tidak akan terjadi tanpa adanya bahasa, karena bahasa merupakan faktor yang memungkinkan terbentuknya kebudayaan. Bahasa sebagai representasi kebudayaan menyebabkan kosa kata yang berkembang dalam suatu kebudayaan sedikit banyak dipengaruhi oleh situasi budayanya.
Di antara beragam bahasa daerah yang ada di Indonesia, bahasa Madura merupakan salah satu bahasa daerah yang terhitung besar. Hal ini disebabkan karena jumlah penuturnya berada dalam posisi keempat setelah penutur Jawa, Melayu, dan Sunda. Penutur bahasa ini diperkirakan berjumlah lebih dari 7% dari keseluruhan populasi bangsa Indonesia. (Wikipedia, 2006). Dewasa ini, sekitar tiga hingga empat juta orang penutur bahasa Madura mendiami pulau Madura, sedang sisanya, sebanyak sembilan hingga sepuluh juta orang Madura tinggal di Jawa. Kantong penutur bahasa Madura juga dapat dijumpai di Jakarta, Kalimantan, dan Sulawesi. (PJRN: 2006).
Diakuinya bahasa Madura sebagai bahasa yang besar tidak hanya disebabkan oleh jumlah penuturnya yang besar, namun bahasa ini juga memiliki beberapa pendukung lain seperti bentuk tatabahasanya yang sempurna dan sastranya yang kaya. Corak sastra Madura memiliki kesamaan dengan corak sastra Jawa yang secara nasional tidak diragukan lagi ketinggiannya. Kesamaan bentuk maupun warna ini tidaklah mengherankan mengingat suku Madura memiliki ikatan historis yang cukup dekat dengan suku Jawa dimasa lampau.
Pembicaraan tentang jumlah penutur dan tata bahasa Madura sangat menarik untuk dilakukan. Namun karena dua topik ini berada di luar lingkar diskusi kebudayaan (jumlah penutur masuk dalam diskusi sosiologi, dan tata bahasa masuk ke dalam diskusi linguistik), maka diskusi makalah ini hanya akan mengangkat aspek yang ketiga yaitu sastra Madura yang menjadi unsur pendukung kebudayaan.
Untuk memudahkan diskusi tentang sastra Madura ini, maka makalah ini dipandu oleh empat pertanyaan mendasar yaitu: (a) Bagaimanakah wujud sastra Madura? (b) Bagaimanakah potensi sastra Madura dalam memajukan sastra dan budaya nasional (c) Bagaimanakah tingkat apresiasi masyarakat Madura terhadap sastra Madura? (d) bagaimanakah strategi mempertahankan sastra Madura? Pada intinya, artikel ini berusaha menjawab dua pertanyaan tersebut.
B. Wujud Sastra Madura
Sastra Madura penuh dengan pesan, kesan, kritik dan ajaran-ajaran. Di masa lampau sastra lisan maupun tulisan madura sangat diminati oleh masyarakat baik itu dari kalangan rakyat jelata maupun kalangan elit atau bangsawan. Sastra Madura disukai karena dengan inilah rakyat madura dapat mengeskpresiankan diri, menyampaikan pesan moral, gejolak hati, maupun ajaran agama. Orang Madura yang dikenal memiliki karakter keras dalam menjalani hidup, selalu maju menantang kondisi yang keras, ternyata dalam kehidupan sehari-harinya masih memiliki waktu untuk menciptakan dan mendendangkan sastra–sastra. Kondisi geografis Madura yang panas dan dikurung oleh ombak lautan yang garang, memberikan pengaruh yang kuat terhadap bentuk-bentuk sastra dan pesan moral yang ada dalam sastra-sastra orang Madura. Kebanyakan, karya sastra-satra orang Madura dipenuhi dengan motivasi, pesan ajaran yang ketat.
B.1. Sastra Madura Populis
Disebut Populis karena sastra Madura jenis ini dikenal luas oleh segenap lapisan masyarakat Madura. Setiap orang Madura asli akan dengan jelas mengenali bentuk-bentuk sastra ini
Contoh dari sastra Madura populis adalah dungngeng (dongeng). Dungngeng adalah cerita rakyat yang mengandung pesan-pesan moral dan harapan. Dungngeng ini sering didendangkan dalam pengajian, perkumpulan-perkumpulan bahkan dalam keluarga. Dungngeng ini merupakan bingkai dari kisah-kisah kehidupan masyarakat Madura di masa lampau. Beberapa dungngeng Madura yang terkenal adalah dungngeng kepahlawanan pangeran Tronojoyo, Potre Koneng, Asal muasal kerapan sapi, Sakera, Ke’ lesap, Angling Darma Ambya Madura, dll.
Contoh yang kedua dari sastra populis adalah syi’ir. Syi’ir merupakan rangkaian kata-kata indah yang membentuk kalimat-kalimat yang terpadu dan biasanya syi’ir ini di baca di pesantren-pesanten, majlis ta’lim, dan walimatul urs. Si’ir Madura tersusun dari 4 padda/biri (baris). Tiap padda terdiri dari 10 keccap (ketukan). Tiap akhir suara pada padda mengandung pola a – a – a – a. Isi syi’ir bermacam-macam, bergantung dari selera dan kesenangan serta tujuan dari pembuatnya. Jenis-jenis syi’ir beraneka ragam seperti syi’ir yang menceritakan kisah nabi, cerita orang mati siksa kubur, perhatian pada pendidikan, agama atau akhlak. Contoh-contoh syi’ir adalah sebagai berikut
Pong-pong gi’ kene’ gi’ ngodha-ngodha
Pabajeng nyare elmo akida
Manabi nyaba dhapa’ gan dhadha
Kastana ampon bi’ tadha’padha
Terjemahan: Mumpung masih kecil masih muda-muda
Rajinlah mencari ilmu akidah
Apabila nyawa telah sampai di dada
Menyesalpun tidak akan ada manfaatnya
Mayyidda nanges e dhalem kobur
Enga’ odhi’na gabay ta’ lebur
Lemang baktona lakona kendhur
Seksana kobur patang kajendhur
Terjemahan: Mayatnya menangis di dalam kubur
Mengingat hidupnya berbuat buruk
Liwa waktunya dikerjakan asal
Siksa kubur silih berganti
E dhalem kobur tako’ parana
Enneng kadibi’ tadha’kancana
Bannya’ amal se ta’ katarema
Amarga bangal ka reng towana
Terjemahan: Di dalam kubur takut sekali
Tinggal sendirian tidak ada teman
Banyak amal yang tidak diterima
Karena berani pada orangtuanya
Dungngeng dan syi’ir secara umum sering dijumpai keberadaannya dalam masyarakat. Hal tidaklah aneh mengingat hubungan kekerabatan masyarakat Madura dan jiwa relijius mereka masih sangat kuat dan kental sehingga tingkat interaksi sosial dan kegiatan relijus mereka masih tinggi. Tingginya tingkat interaksi sosial dan seringnya diadakan kegiatan relijius seperti pengajian dan perayaan-perayaan agama, maenyebabkan kesempatan penyampaian sastra jenis ini menjadi semakin besar pula. Karena sifatnya yang umum dan tumbuh berkembang bersama tradisi-tradisi populis yang ada di pulau Madura inilah, maka kadang sastra jenis ini disebut sastra primer.
B.2. Sastra Madura Partikularis
Jenis sastra yang kedua adalah sastra Partikularis (tertentu/tidak umum). Pembagian sastra jenis ini sebenarnya tidak perlu ada andaikata masyarakat Madura masih tetap mempopulerkan sastra jenis ini dan menampilkannya secara rutin di masyarakat luas. Sastra Madura Partikularis adalah sastra Madura yang dikenal hanya oleh beberapa lapis masyarakat dan biasanya oleh generasi tua. Karena jarang ditemuinya sastra jenis ini, maka sastra jenis ini disebut sebagai sastra arkhais. Sastra jenis ini memiliki ragam, jenis, pola-pola atau aturan-aturan tertentu dan harus diingat dengan baik. Syarat mengingat dan memahami pola-pola inilah yang dinilai sangat berat bagi para generasi muda untuk dilakukan, sehingga banyak diantara mereka yang enggan untuk mempertahankan dan mempraktekkan sastra jenis ini. Akibatnya, tidak banyak orang Madura yang memahami sastra jenis ini, padahal, keberadaan sastra jenis ini benar-benar mendukung kebesaran bahasa Madura. Adapun sastra jenis ini adalah: (a) Bangsalan (b) Puisi Pantun Madura (c) Paparegan (d) Saloka, dan (e) Tembhang Macapat.
Sastra Madura yang penuh dengan pesan, kesan, kritik dan ajaran-ajaran sempat lenyap dari permukaan , di masa lampau sastra lisan madura sangat diminati oleh masyarakat dari kalangan grass root (rakyat jelata) sampai kalangan elit (kraton), karena dengan sastra tersebut rakyat madura dapat mengeskpresiankan diri, menyampaikan pesan moral, gejolak hati, ajaran agama. Orang Madura yang terkenal keras menghadapi hidup, maju menentang arus, masih sempat untuk mendendangkan sastra –sastra, dengan kondisi geokrafis yang panas, ombak lautan yang garang, maka sastra-satranya penuh dengan motifasi, pesan ajaran yang ketat.
Di antara sastra Madura yang sangat di gemari antara lain, dongeng, lok-olok, syi’ir, tembang, puisi mainan anak-anak. Dungngeng Madura adalah cerita atau kisah yang di ambil dari cerita-cerita rakyat madura, yang mengandung beberapa pesan, dan harapan. Dongeng ini sering di dendangkan dalam pengajian, perkumpulan-perkumpulan. Sehingga hal tersebut di anggap primer dalam menumbuhkan kembangkan tradisi-tradisi yang ada dipulau madura. Dan dongeng tersebut merupakan cermin kehidupan pada masa lampau. Sedangkan Syi’ir merupakan untaian kata-kata indah, dengan susunan kalimat-kalimat yang terpadu. Biasanya syi’ir ini di baca di pesantren-pesanten, majlis ta’lim, dan walimatul urs. Tembeng tidak jauh berbeda dengan syi’ir, biasanya tembang di baca ketika punya hajat atau akan mengawinkan anaknya, yang di baca oleh dua orang atau lebih sepanjang malam.
Sastra Madura yang akhir-akhir ini, disinyalir semakin melemah karena publik kurang memperhatikan sebagai mana diungkapkan oleh Prof Dr Suripan sadi Hotomo ‘Sastra Madura’ (modern) telah mati, sebab sastra ini tak lagi mempunyai majalah BM (Berbahasa Madura-Red). Buku-buku BM pun tak laku jual. Dan, sastra Madura tak lagi mempunyai kader-kader penulis muda, sebab yang muda-muda umumnya menulis dalam bahasa Indonesia” Meskipun demikian dewasa ini sedikit, bahkan dapat dikatakan tidak ada, yang berminat menulis sastra dalam bahasa Madura. Bahkan tokoh-tokoh sastrawan Madura, seperti Abdul Hadi WM, Moh. Fudoli, dan lain-lain lebih suka menulis dalam bahasa Indonesia. Sedangkan nama-nama penerjemah sastra Madura yang terkenal seperti SP Sastramihardja, R. Sosrodanoekoesoemo, R. Wongsosewojo kini telah tiada dan belum ada penggantinya. Mungkin hal ini merupakan sebuah proses sastra Madura sedang mengindonesiakan diri. Namun, meskipun demikian sastra Madura tidaklah lenyap dari peredaran tampa menyisakan bekas sedikitpun.
Meskipun ada pendapat modern yang menyatakan bahwa sastra tidak harus menjadi cermin masyarakat, tidak dapat di buat rujukan terhadap fenomena yang berkembang dalam masyarkat tersebut, dan juga sastra bukanlah merupakan gambaran dari kehidupan yang ada pada masyarkat tersebut, namun berbeda dengan sastra Madura yang justru menjadi cermin dari kesanggupan menghadapi kehidupan; alam yang keras, panas yang menyengat, lautan yang garang, dan berbatu cadas, disinilah sastra Madura menjadi cermin kehidupan di samping sikap terhadap Tuhan yang menciptakan alam semesta.
Selama ini orang Madura yang terkenal dengan kekerasaanya, baik watak, sikap, kemauan, berpendapat, dan segala bentuk kekerasan ditujukan pada orang Madura. Sehingga image tentang Madura dihadapan publik buruk dan jauh dari sikap santun dan damai. Sastra Madura dalam hal ini sangat memberikan kesan dan peran , bahwa anggapan publik selama ini tentang kekerasan yang sering diidentikkan dengan jahat, marah, amoral, kasar, tidak bersahabat tidaklah benar. Kekerasan berbeda dengan keras, keras memang merupakan watak kebanyakan orang Madura, yang memang kondisi kultural dan geografisnya panas, ombak lautan yang garang, gunung-gunung yang terjal, bebatuan yang kokoh, menjadikan watak orang medura keras. Keras dalam hal ini, dalam kemauan, memegang prinsip, aqidah, dan keras terhadap ajaran-ajaran agama. maka sastra-satranya penuh dengan motifasi, pesan ajaran yang ketat, menentang kema’siatan, keras terhadap musuh-musuh yang mencoba menghancurkan aqidahnya. Sastra Madura (syair) , yang kebanyakan lewat pesatren dapat membuktikan bahwa isi dan kandunganya mengadung ajaran yang ketat.
Sosok Zawawi dengan celurit emasnya, mampu mengubah persepsi di hadapan publik bahwa celurit sebagai alat pembunuh menjadi alat yang bermamfaat bagi kehidupan orang Madura, yang memang menjadi ciri khas orang Madura. Yang jelas Sastra Madura mampu meluluhkan hati dan gejolak masyarakat Madura, dan menghilangkan kesan terhadap anggapan-anggapan bahwa orang Madura kasar, jahat dan amoral. Sastra yang selalu diindentikan dengan halus, indah maka demikian juga sastra Madura yang penuh dengan mutiara-mutiara kata, rangkain kalimat yang indah dan penuh dengan nuansa regilius.
Potena mata tak bisa ngoba karep
Biruna ombha’ abarnai kasab
Pangeran mareksane ngolapah ateh
Galinah batoh, tebbellah bhumi tak kobasa
Ngoba ngagalinah Pangeran

Syair ter taniker ajaran sikappemaaf

KER-TANOKER
Kertanoker, dimma bara’ dimma temor
Ker-soker, sapa nyapa kaadha’ lanjang omor
Ker-tanoker jambuna massa’ saseba’
Ker-tanoker lagguna nyapa kaadha’
Ker-tanoker jambuna massa’ sapennay
Ker-tanoker lagguna nyapa e songay
Ker-tanoker jambuna massa’ sacorong
Ker-tanoker lagguna nyapa e lorong
Ker-tanoker jambuna massa’ pagar
Ker-tanoker lagguna nyapa e langgar
Terjemahan bebas :
Ker-tanoker dimana barat, dimana timur
ker-tanoker, siapa yang menyapa duluan akan panjang umur
Ker-tanoker ada jambu masak separuh
Bila tak bertegur sapa, besok menyapa duluan
Ker-tanoker ada jambu masak sekeranjang
Boleh bertengkar besok menyapa di sendang
Ker-tanoker ada jambu masak setakaran
Boleh bertengkar besok menyapa di jalan
Ker-tanoker ada jambu masak di pagar
Boleh bertengkar besok menyapa di langgar
Ker-tanoker (kepompong) adalah makhluk hidup jelmaan ulat yang sedang menjalankan proses metamorfosis. Ulat yang semula berbentuk bulat panjang, lembek dan menjijikkan kemudian berubah bentuk menjadi kepompong yang dibalut semacam serat, menempel dan bergelantungan di dahan, maupun di daun-daun. Pada masa pertapaan dan menjadi Tanoker inilah anak-anak sering mengambilnya dan menjadikannya sebagai alat bermain. Sebelum Tanoker mengeras, ujung kepala sedikit lembek, dan apabila mendengar suara maka ujung yang berbentuk memanjang ini akan bergerak-gerak, ke kanan, ke kiri maupun ke depan dan ke belakang.
Dan biasanya permainan ini dilakukan ketika anak-anak berselisih ataupun bertengkar dan kemudian tidak saling bertegur sapa (bahasa Madura; soker). Nah, anak-anak yang tidak bertegur sapa tersebut sebenarnya ingin menyapa, tetapi karena saling menjaga gengsi mereka bersikeras tidak menyapa. Tetapi ketika salah satu anak sudah tidak tahan untuk menyapa karena tidak punya teman bermain, maka anak tersebut mencari Ker-tanoker. Melihat anak yang satunya akan menyapa, yaitu dengan mencari Ker-tanoker, maka ia pun berlari untuk mencari Ker-tanoker pula.
Masing-masing anak-anak itu sudah mempunyai seekor Tanoker, lalu kedua anak tersebut nangkring di kayu pagar masing-masing rumah. Kemudian kedua anak tersebut saling (sambit) melempar kalimat yang ada pada syair Ker-tanoker dan saling menjawab pula. Nah; kedua anak yang saling tidak bertegur sapa tersebut akhirnya saling menyapa dan saling memaafkan.
Permainan dan nyanyian Ker-tanoker bukan hanya dipakai sebagai media membuka area diplomat di kalangan anak-anak. Tetapi pada musim Tanoker digunakan pula sebagai media bermain, pada musim Tanoker inilah anak-anak bergembira ria, bersenda gurau dan saling melemparkan kalimat dalam bentuk pantun dan saling bersahutan menjawab pantun yang dilontarkan oleh kawan sebayanya. Apabila ujung kepala itu bergerak-gerak, itu menandakan bahwa pantun yang mereka sampaikan itu benar, dan harus pula di jawab oleh yang lainnya. Permainan ini bis dimainkan oleh dua orang, bisa juga berkelompok. Semakin banyak anak bergabung ikut bermain, maka semakin ramai dan mengasyikkan permainan tersebut. Masing-masing anak akan mencari Tanoker untuk dijadikan alat untuk bermain. Biasanya Tanoker yang menjadi incaran anak-anak adalah yang besar, mereka mencarinya di pohon yang sering dijadikan tempat bertelur ulat, misalnya pohon kedondong, jeruk, Ketapang, dan pohon pisang
Makna yang Terkandung dalam Bait-Bait Ker-Tanoker
Kata Ker-tanoker merupakan diksi yang mendekati kata “soker” (tidak bertegur sapa), dengan demikian terjadi keserasian pengucapan baik di awal kalimat maupun akhir kalimat pada pantun yang diucapkan. Walaupun bahasa yang digunakan sangat sederhana, namun mengandung makna tersirat mendalam. Makna mendalam yang terdapat pada syair ini tentang esensi persaudaraan, persahabatan, dan perdamaian. Hal ini disebabkan dalam interaksi sosial dalam kehidupan yang komunal, setiap pribadi dan individu, masing-masing mempunyai kepribadian, watak, dan karakter yang berbeda. Tentu saja dalam proses interaksi tersebut akan terjadi benturan-benturan, baik pemikiran, persepsi, keinginan, maupun kepentingan. Akibat dari ketidaksamaan tersebut maka akan terjadi perdebatan, pertengkaran bahkan menjurus pada pertikaian fisik.
Untuk meredam berbagai bentuk benturan tersebut syair ini memberikan rambu-rambu bagaimana harus berbuat, yaitu sebuah sikap mengalah. Mengalah belum tentu kalah. Peribahasa mengatakan,” Kalah jadi arang, menang jadi abu”. Dengan memiliki sikap mengalah maka akan terbangun sebuah kerukunan, dan dalam dimensi yang lebih luas akan terbangun perdamaian yang abadi. Karena hakekat sesungguhnya dari setiap pertengkaran dan pertikaian adalah untuk menguji kerukunan. Bila terjadi perselisihan, berarti kerukunan sedang di uji. Mendahului berbuat baik, mendahului menyapa, mendahului membuka area diplomatik menunjukkan kematangan emosional maupun spiritual yang tinggi. Dengan demikian mendahului berbuat baik, yaitu dengan jalan menyapa maka akan mempererat tali persahabatan dan persaudaraan, tali silaturrahim serta akan melanggengkan perdamaian.
Sikap mengalah dan sifat pemaaf harus dimiliki oleh setiap individu, dan itu perlu ditanamkan sejak dini. Oleh karenanya, syair Ker-tanoker memberikan gambaran kongkrit bagaimana harus bersikap ketika menghadapi pertentangan maupun pertikaian, yaitu dengan cara mengalah dan menyapa. Membuka area diplomatik dapat dilakukan dimana saja, terutama tempat-tempat yang memungkinkan orang bertemu dan berkumpul. Dimana orang melakukan aktivitas keseharian dalam memenuhi kebutuhan hidup maupun saling ber-interaksi sebagai makhluk sosial. Tempat-tempat tersebut, antara lain di jalan, di langgar, di sendang, maupun di pasar. Sebagaimana yang termaktup pada isi syair,
//Ker-tanoker lagguna nyapa kaadha’ / Ker-tanoker lagguna nyapa e songay /Ker-tanoker lagguna nyapa e lorong /Ker-tanoker lagguna nyapa e langgar // –
(// Bila tak bertegur sapa, besok menyapa duluan / Boleh bertengkar besok menyapa di sendang / Boleh bertengkar besok menyapa di jalan / Boleh bertengkar besok menyapa di langgar //).
Bait-bait sederhana yang terdapat pada syair Ker-tanoker mengajak setiap pribadi untuk menunjukkan kematangan pribadi, baik kematangan psikis maupun fisik. Dengan memiliki kematangan kepribadian, maka perbedaan pendapat, perbedaan persepsi, perbedaan keinginan, karakter maupun watak bukan berarti membuka lebar jalan pertentangan atau pertikaian, malah sebaliknya akan membuka pintu kerukunan dan perdamaian. Sebagaimana dikatakan bahwa perbedaan itu adalah suatu rahmat. Nilai etika dan moralitas tinggi inilah yang mesti dijadikan bahan renungan panjang setiap pribadi untuk membangun masyarakat komunal yang rukun, guyub dan ber-keadilan. (Lilik Rosida Irmawati)
Tulisan diatas menyalin dari| Lontar Madura http://www.lontarmadura.com/2012/01/06/syair-ker-tanoker-ajaran-sikap-pemaaf/#ixzz1il9Y2iAN

Dialèk Madhurâ Andhâddhiaghi Manca Bârnana Bhâsa Madhurâ
19:41:00 Okara Sastra Madura Tadha’ Pamangghi

Èopènè Sare: Oleh : M. Hafid Effendy

Bhâsa Madhurâ èngghi panèka bhâsa sè èghunaaghi sareng bârghâ Madhurâ è dâlem on toron-jandhâ, adhâ-kandsabbhân arè èpon kaangghuy ad abhâk-rembhâk sareng satatangghâân, sakancaan, otabâ sakobhung èpon. into. Bârghâ Madhurâ jhughâ aghunaaghi bhâsaâri ka’dNamong salaèn d âri lowar Madhurâ, kadhâddhian gapanèka amarghâ sala sèttongd ârid kaloargana katoronan lowar Madhurâ tor aobâna jhâman sè ampon majhu bisa andhâddhiaghi jhughâ manca bârnana bhâsa Madhurâ.

Bhâsa Madhurâ sè ampon dhâddhi bhâsa sabbhân arèna orèng Madhurâ parlo èpèyara tor èrabât kaangghuy malanggheng tor matombu âânna bhâsakabâd into?sopajââ pagghun langgheng. Aponapa mè’ saka’d Kadhâddhiân sè ampon kalampan, bânnya’ bârghâ Madhurâ sè sala kappra è âlemd â’aghunaaghi bhâsana dhibi’, kong-langkong mongghu d âdhânât-ngodd us aghunaaghiâ bhâsana dhibi’sè ampon aromasa tod amarghâ korang âân jhâmanâlem kabâdkalonta/ngettrèn otabâ (gaul) d sè ampon majhu.

Takaè’ âân kennengan sè bhidhâ neng polo Madhurâ èngghi panèkasareng kabâd a Bhângkalan, Sampang, Mekkasân, tor Songennep. Pramèlatâri kotd ialek andhâddhiaghi manca bârnana caranainto, dâri ka’dd â è polohâbu tor macemma oca’ mongghu sèttong kennengan sè bâdabu-d into cab-ocabhân sèMadhurâ. Sala sèttong sambhâdhân èngghi ka’ d ialèk”.èsambhât “d

â è Bhângkalan aghunaaghi bhâsaOrèng Madhurâ sè bâd ialèk Bhângkalan. Parbhidhâân sè ampon lumbra èghunaaghi sarengd pètotor èpon èngghi panèka oca’ lo’kakè (kamu). Manabi è akorraghi sareng dialèk Mekkasân tor Songenep, oca’ ta’ (tidak) bân bâ’na (kamu) otabâ orèng Mekkasân serreng nyambhât bâ’ân (bhâsa lèsan). (tidak) tor oca’

â jhugha parbhidhâânâri pamangghi kasebbhut, bâdSalaèn d ialèk Bhângkalan èngghi panèka carana ngoca’aghi oca’d jarèya (itu) bân bâriyâ hâbuaghi(begini). Oca’ kasebbhut manabi neng è Mekkasân bân Songennep èd jrèya bân briyâ. into lakar sokla ta’ arèngkesialèk Songennep ka’dDhâddhi manabi d intootabâ arangkep carana ngoca’aghi ca’-oca’, kadhâddhian saka’d bhidhâ sareng dialèk Mekkasân, Sampang, sareng Bhângkalan sè ampon â’lumbra biyasa arangkep otabâ arèngkes keccap horop sè palèng ad mongghu oca’.

Sadhâjâna into ampon saroju’ manabi carana adhâbuaghi oca’kadhâddhiân ka’d ialèk èpon otabâ cèrè sabbhân-sabbhâninto ghumantong dsaka’d kennengan. Namong parbhidhâân sè ampon kalampan ta’ mabi dhâddhi pokpara into parlo èsokkorè bân èrabât,bân èkamoskèl, parbhidhâân ka’d èpèyara tor èkanghâli saè sopajâ pagghun sekken tor langgheng kantos bhâsa Madhurâ pagghun èghunaaghi sareng pètotor èpon.

Saterros into jhughâialèk ka’depon, salaèn dâri parbhidhâân kasebbhut. D âlem carana ngoca’ sè ampon bhidhâ jhughâ takaè’ sarengbhidhâ è d imma manabi orèng Songennep ampon lumbratèngghi mabâna sowara. Sè ka’d malanjhâng sowara otabâ narèk sowara otabâ èsambhât ritmena hâbuaghilanjhâng, bhidhâ sareng Mekkasân tor Bhângkalan manabi ad ca’-oca’ kalabân aghunaaghi sowara sè ceppet tor rèngkes. Namong dialèk Bhângkalan ialèk Mekkasân sarenglangkong ceppet katèmbhâng d Sampang.

âlem bujuddhâ oca’. Akadhi oca’ialek sè ampon kalampan jhughâ bhidhâ è dD i’tod mongghu orèng Mekkasân tor laddhing uwâ’ oca’ sè aropaaghimongghu orèng Songennep. D i’tod sareng laddhing sè padâ artè èpon namong bhidhâ bujhut oca’ parlo èkaghâli sareng â neng lowar Songennep. Manabibârghâ sè bâd oca’ kasebbhut â namong bhidhâ bujhuddhâ oca’.hu’ artè padaghând Aobâna bujud into jhughâ ta’ dhâddhi pokpara. Namong bi-lebbika’d mongghu âdhânât-ngodd bhidhâna oca’ kasebbhut parlo èkaghâli jhâ’ into sè madhâddhi manca bârnanaparbhidhâân ka’d bhâsa Madhurâ. Saterros èpon parlo èkaghâli jhughâ, takaè’ sareng bhidhâna oca’ â bhender mènorot bhâsa Madhurâinto padkasebbhut ka’d namong andhâddhiaghi cèrè sèttong dhisa è polo Madhurâ.

Pramèla into, dialèk sabbhân-sabbhân kenneganâri ka’dd â è polosè bâd Madhurâ bisa andhâddhiaghi manca bârnana bhâsa Madhurâ sè apangghibat âlematambâna otabâ ghâmbhâ’na macemma oca’ è d bhân-sabbhân kennengan â è polo Madhurâ. sè bâd

somber tolesan : http://pakem-maddhu.blogspot.com/
Èpaongga dari: Bhâb Basa Madura

Tolesan ka’dinto nyalen dari: Dialèk Madhurâ Andhâddhiaghi Manca Bârnana Bhâsa Madhurâ ~ Okara Sastra Madura http://okaramadura.blogspot.com/2011/05/dialek-madhura-andhaddhiaghi-manca.html#ixzz22TDmmAnS
Nyo’on pasangagi alamat link somberepon

Empu Ke’ Taji
00:37:00 Okara Sastra Madura 3 Pamangghi

(Sakader gambaran)
Badha settong careta, careta Madura ya areya careta-na Ke’ Taji. Lamba’ e Bangkalan reh badha settong rato se ce’ lebur-ra dha’ ngompol-lagi gagaman, se a-ropa kerres.

Sampe’ dha’ man-kamman rato jeh gella’ nyare kemma, kemma, dhimma, kemma kenneng-nga, ah, kerres.

Daddi sampe’ gudhang-nga jeh a-po’-tompo’ dala ta’ ka-buwa’ dha’ Sakeng ledur-ra dha’ gaman se a-ropa kerres, settong bakto, rato gella’ jiya nika-ne pate-na soro ma-kompol se badha-na empu1 e Bangkalan e kraton bara’,e kraton Bangkalan bara’ se e-ka-maksod jiya, Serrena badha tor-ator kadhi’ jiya, se pate padha mengompol-agi-na empu-empu se e Bangkalan. Padha ngompol-lagi pas mator pate gella’ ja’ rato soro gabay-yagi kerres otaba abinan.2

Mereng se katheng jiya pu-empu gella’ ajiya pas laju a-rebbu’-an se terro a-gabay-a gaman jiya se a-ropa kerres se badhi e-yator-ragi-na dha’ rato. La padha a-gabay se pole gantheng, sampe’, aaa, brangka-na jiya kabbi.

Slotong-nga apa jeh e-oker ka-kabbi sopaja rato gella’, aa, ka-sokan-na aa. Narema bay-gabay-ya aa empu se gella’.

Ella neng settong kennengngan badha se a-nyama Empu Ke’ Taji. Empu Ke’ Taji jiya neng baba, baba Kobanyar, baba Kobanyar jiya a-gabay-a. Empu jiya tokang gabay-ya kerres. San la padha dhapa’ dha’ bakto, dhapa’ dha’ bakto-na aa rato se ka-sokan a-gabay…aa…apa nyama-na?…aa..(gag).. kerres gella’, empu padha dhateng dha’ paseban kabbi, padha dhateng dha’ paseban. Mare dha’iya, rato soro toju’ bi’ rato,

“Mara, mara toju’ kabbi.. Kemma-‘an anona gagaman-na?”

Padha nyemba ka-kabbi, bagi gan ettong, bagi gan ettong, bagi gan ettong. Bunga rato jiya, ng-olad-i gaman-na, gu’-onggu’-an, gu’-onggu’-an, gu’-onggu’-an, waa sakeng dhari senneng-nga.

Pas gaman jeh tong-settong-nga pas e-saba’ neng petthe se berko se a-oker-an, oker-an pradah.

Mare e-saba’ gaman jiya empu gella’ e-berri’ pesse dinar saponjinan.
Pas settong-nga maju pole etelang-etelang padha gu’-onggu’-an, arte-na ,
berar… arte-na mon la gu’-onggu’-an jiya nyama-na cocok, cocok, kana’ cocok dha’ gagaman gella’.

Ella san la mare kabbi, pas dhateng se a-nyama Ke’ Taji. Dhateng jeh Ke’ Taji dha’ kassa, aa. nyemba dha’ rato pas nyongkem pas ng-ator-ragi gaman gella’ dha’ se se se rato gella’. Ja’ rato e-berri’ gagaman ba’-juba’. Sala gagaman-na jiya ne’-ene’, lanjang-nga lo’ sampe’ sa-cengkang, ban gaman-na jiya brangka-na lo’ a-oker.
Lakar bay-gabay-ya Ke’ Taji lakar kading jiya. Lakar ban-sabban-na lakar Ke’ Taji mon a-gabay jiya, e-ka-ledur-i moso oreng.

Amarga apa? Amarga mon Ke’ Taji jiya a-gabay katha jiya lo’ lang-ta-ngalang mon e-gabay sekep nomer settong. Nomer dhuwa’-eng, kana’, jiya mandi, barang-nga jeh, racon-na gaman-na jeh mandi.

Ja’ sam mon e-jajal ka ka’-bungka’-an ajeh, ka’-bungka’-an gella’ jeh mate.
Apa pole dha’ keban otaba dha’ manossa, la lo’ tanto, la lo’ tao se ng-oca’-a jiya engko’.

Masthe-na, masthe ka-bannya’-an se mate-na, ajiya Ke’ Taji.
Pas bi’ rato gella’ jiya e-sanggu ngenye’ apa ya ng-enah, ma-kene’ rato.

“Ah ja’reng engko’ rato, e-gabay-yagi gabay gaman kantha jiya.”

Ya, duka. Langsung gaman jiya gella’ e-sampad-dagi kalowar, e-sampad-dagi Pas laju Ke’ Taji gella’ jeh e-peso-e, e-so-peso-e moso rato gella’.

Sakeng dhari lo’ kowad-da Ke’ Taji jiya, todhus-sa dha’ empu-empu se laen.
Daddi kalowar, Ke’ Taji jiya kalowar, gubar, mole, dha’ Kobanyar. Teppa’-eng aa.. Ke’ Taji jeh gella’ kalowar, pas empu jeh padha getton kabbi,

“Neser-ra Ke’ Taji jiya ya, a-gabay, ng-ator-ragi,” ca’-eng, ca’-eng dibi’ ajeh.

“Pang-esto, aneng pas lo’ e-trema, neser-ra ella… ban rato jeh pas langsung muwang.”

Totok lekkas careta jiya, kana’ ya, totok lekkas, bit-abit beberapa, beberapa are aggi’ dhari ka-daddi-yan se muwang rato jiya, pas badha ka-daddi-yan ane neng kraton gella’.

Badha ka-daddi-yan ane, ka-daddi-yan ane. Jeh gella’ apa, kana’? la… jeh ka’-bungka’-an neng kraton ajiya, ban keban apa jeh kabbi padha elop padha mate, padha getton.

Daddi aher-ra ,aher-ra rato gella’ ng-olok…aa…se tokang a-lako kebbun se bagiyan keban, sa-bagiyan ano, se ng-obu keban, ban kabbi-na, e-tanya’-agi,

“Arapa? Arapa me’ pas mate? Arapa me’ pas elop? Pola bi’ ba’eng lo’ e-seram? Pola bi’ ba’eng lo’ e-pakan-en?”

Ah, sopaja rato jeh gella’ percaja, ponggaba-ponggaba gella’ ajiya padha a-sompa, padha a-sompa dha’ rato ja’ lakar ampon ka’dhinto,

“Dan kula ampon nyeram, ban sadaja-na keban-keban ka’dhinto ampon e-pakan-e.”

Ah, rato jeh cer-kancer, a-lenggi naddek, a-lenggi naddek poko’-eng ella bingong, bingong.

Pas enga’, enga’ ja’ aba’eng pernah muwang gaman otaba kerres e-buwang ng-alto’ dha’ taman sare,dha’ taman sare.

“Jajal, kana’, entar-e, sare gaman-na jeh cuma seke…lo’ sampe’ sa-kelan,
lo’ sampe’ sa-kelan.

“Jajal sare! Sare, aaabit a-sare a-del-peddel!”

Pas badha settong oreng nemmo gagaman gella’ jeh, gagaman bay-gabay-ya Ke’ Taji jeh, kana’.

Nancek leppas dhari brangka-na, leppas dhari brangka-na nancek nga-tengnga-na…aa…kembang, kebbun-na kembang jiya, taman jiya.

“Daddi adhu ka’dhinto badha gaman nancek ka’dhinto, Rato.”
“Adhu, ajiya andhi’-eng Ke’Taji! Jajal kala’!”

E-kala’ moso ponggaba gella’, e-kala’ e-ator-ragi dha’ rato. Aher-ra rato gella’ jiya sossa. Arapa sabab-ba sossa?

“Engko’ reh sa-nyata-na andhi’ sala. Engko’ gilo’, gilo’ ebukka’, gilo’

dha’ramma, gaman reya gella’ langsung e-buwang,ban bi’ engko’ sampe’
a-peso-an dha’ Ke’Taji.

“Adhu, pas dha’ramma reya ya. Engko’ sossa, sossa.”

Wis pate gella’ e-dika-ne ka-kabbi pas ng-oca’ pas ngo..

“Dha’ramma reya, pate, se paleng nyaman?”
“Enggi, ka’dhinto langkong sae ajunan nika-ne pole Ke’ Taji pakon dha’ kraton.”

“Oh, dha’iya..?”

“Enggi, nan dalem, panjennengngan aa langkong sae a-sapora sowalla
panjennengngan la sala.”

“Iya, engko’ lakar sala, pate. Jajal kalla olok Ke’Taji jiya. Duli-yan ya”!
“Enggi ka’dhinto.”

Uwis pate gella’, reng, reng adha’ motor reng lamban-na, ya nompa’ jaran, kana’, dhari Bangkalan dha’ Kobanyar ya, lor-nyellor lebat saba apa rowa ya sawa.
Aher-ra Ke’ Taji e-bakta dha’ kraton. San la dhapa’ dha’ kraton, rato gella’ jeh a-sapora,

“Sapora-na engko’ ya, Ke’ Taji ya, engko’ sapora-na, sapora-agi.”

“Enggi, ka’dhinto, Rato, badan kaula jugan nyo’on-a sapora, la-kala..aa..
sala lopot-epon,” koca’-eng Ke’ Taji.

“Iya, iya’ bi’ engko ‘ kerres-sa e-kala’-a pole?”

“Ngereng ka-sokan la pon pondhut.”

Daddi Ke’ Taji gella’ lastare-na rato gella’ a-sapora dha’ Ke’ Taji,
Ke’ Taji a-sapora, pas Ke’ Taji e-pareng-e obang e-berri’ obang dinar, lebbi dhari ca-kanca laen-na.

Mon ca-kanca laen-na e-berri’ saponjinan, Ke’ Taji jeh e-berri’ tello ponjin, kana’.
Sakeng dhari bunga-na , ban e-berri’ tana mardikan neng Kobanyar. Adhu, pakowah senneng-nga, pakowah senneng-nga.

Aher-ra e-kapereng moso empu-empu laen, moso mas ao, ao, moso ra’yat, ra’yat Bangkalan ja’ bay-gabay-ya Ke’ Taji jiya e-tarema moso rato. Daddi aher-ra bannya’ oreng a-gabay gaman dha’ Ke’ Taji. Sampe’ sateya, kana’, gaman dhari Kobanyar reya gi’ a-nyama gaman se nomer settong.

Ajiya aher-ra makke oreng tenggi, oreng a-pangkat, mon koo andhi’ sala dha’ baba-an, ajiya wajib a-sapora, ta’iya, kana’?

Eeng jeh melana ja’ sampe’ dhan-badhan dha’ oreng baba’-an, lo’ tanto darajad-da jiya lebbi daddi oreng baba’-an dha’ bi’ oreng attas-an.

La jeh tao ya careta-na sa-ka-belun-na jeh careta-na Ke’ Taji dhari Kobanyar.

Kadiya ecareta’agi sareng Pak Abdurrahman,

Tolesan ka’dinto nyalen dari: Empu Ke’ Taji ~ Okara Sastra Madura http://okaramadura.blogspot.com/2011/10/empu-ke-taji.html#ixzz22T9OKP5r
Nyo’on pasangagi alamat link somberepon

FRASA VERBAL BAHASA MADURA
5
FRASA VERBAL BAHASA MADURA
Iqbal Nurul Azhar

A. Pendahuluan
Bahasa Madura adalah bahasa daerah yang digunakan oleh warga etnis Madura baik yang tinggal di Pulau Madura maupun yang tinggal di luar pulau tersebut. Penutur bahasa ini diperkirakan berjumlah lebih dari 7% dari keseluruhan populasi bangsa Indonesia. (Wikipedia, 2009). Sekitar tiga hingga empat juta orang penutur bahasa Madura mendiami pulau Madura, sedang sisanya, sebanyak sembilan hingga sepuluh juta orang Madura tinggal di Jawa. Kantong penutur bahasa Madura juga dapat dijumpai di Jakarta, Kalimantan, dan Sulawesi. (PJRN: 2006).
Diantara beragam bahasa daerah yang ada di Indonesia, bahasa Madura merupakan salah satu bahasa daerah yang terhitung besar. Hal ini disebabkan karena jumlah penuturnya berada dalam posisi keempat setelah penutur Jawa, Melayu, dan Sunda (Wikipedia, 2009). Sebagai bahasa daerah yang besar, bahasa ini perlu dipertahankan, dibina dan dikembangkan terutama dalam hal perannya sebagai sarana pengembangan kelestarian kebudayaan daerah sebagai pendukung kebudayaan nasional (Halim, 1976). Pembinaan bahasa Madura ini dapat dilakukan dengan banyak strategi seperti: 1) Revitalisasi bahasa madura sebagai bahasa komunikasi di sehari-hari (Azhar, 2009) 2) standarisasi Bahasa Madura (Kusnadi, dalam azhar, 2009), 3) promosi bahasa dan budaya melalui seminar, simposium, dan konferensi yang mendiskusikan bahasa Madura 4) pembudayaan menulis dengan menggunakan bahasa Madura (Azhar, 2008), 5) Renaisansi (kebangkitan kembali) buku berbahasa Madura 6) penyerapan kosakata bahasa Madura ke dalam kosakata bahasa nasional (Azhar, 2009) dan 7) konservasi bahasa Madura melalui penelitian atau pengkajian bahasa dan sastra Madura.
Artikel ini adalah perwujudan dari strategi ketujuh yaitu konservasi bahasa Madura melalui pengkajian bahasa dan sastra Madura. Tujuan dari pengkajian bahasa Madura selain digunakan untuk mengetahui karakteristik bahasa tersebut melalui sudut pandang linguistik dan untuk membantu masyarakat Madura mempertahankan bahasa mereka dari kepunahan, kajian bahasa ini dapat digunakan sebagai panduan bagi masyarakat luar yang ingin belajar bahasa Madura.

B. Pembahasan
B.1. Beberapa Ciri Khas Struktur Bahasa Madura
Selain tiga alasan yang telah disebutkan di atas tentang pentingnya kajian terhadap bahasa Madura, ada satu alasan lain yang membuat bahasa Madura layak untuk dikaji, yaitu bahwa bahasa Madura memiliki beberapa ciri yang mudah dikenali dan bahkan beberapa diantaranya tidak terdapat pada bahasa-bahasa daerah lainnya termasuk bahasa Indonesia sendiri. Sebagai sebuah bahasa, bahasa Madura mempunyai ciri-ciri khas baik dalam bidang morfologi, fonologi, maupun sintaknya. Namun, untuk membatasi kajian akan ciri dan kekhasan bahasa Madura ini, artikel ini memfokuskan kajiannya pada aspek sintaksis utamanya aspek frasa Verbal saja.
Sebelum kita masuk pada kajian frasa Verbal bahasa Madura, marilah kita lihat beberapa ciri khas sintaksis yang dimiliki bahasa Madura. Pemaparan kekhasan bahasa Madura ini dimaksudkan agar dapat menyadarkan kita bahwa bahasa Madura adalah bahasa yang tinggi, penuh dengan keunikan dan karenanya layak untuk dikaji. Beberapa keunikan yang terdapat dalam aspek sintak adalah :
1. Bahasa Madura tidak mengenal kata ganti orang ketiga. Bahasa Madura ‘asli’ yang dipakai oleh orang Madura dan belum terpengaruh bahasa-bahasa lain tidak pernah mengenal istilah khusus untuk sebutan kata ganti orang ketiga (proNomina orang ketiga), seperti ‘ia’ atau ‘dia’. Orang Madura lebih memilih menggunakan nama benda atau pelakunya (proper name) (Pawitra, 2009). Seperti dalam contoh kalimat; “Budi aberka’ santa” (Budi berlari kencang), tidak ada kelas kata yang dapat menggantikan kata Budi selain Nomina nama benda/pelaku (proper noun) yang lain.
2. Bentuk pasif dalam bahasa Indonesia (BI) menggunakan konstruksi Aspek (A) + Agen (Ag) + Peran (P), sedangkan bentuk pasif dalam bahasa Madura (BM) menggunakan konstruksi Aspek (A) + Peran (P) + Agen (Ag). Jika dalam BI peran (P) diletakkan setelah Agen (Ag), maka dalam BM, agen (A) diletakkan setelah peran (P) (Sofyan A, 2008). Contoh dalam BI “Suratnya saya baca” dan “Obatnya sudah kamu minum,” Suratnya (A) saya (Ag) baca (P) dan Obatnya (A) sudah kamu (Ag) minum (P), dalam (BM) “Serraddha gita’ ebaca bi sengko,” Serraddha (A) gita’ ebaca (P) bi sengko (Ag)” dan “Obaddha gi’ ta’ eenom bi’ be’na,” Obaddha (A) gi’ ta’ eenom (P) bi’ be’na (Ag)
3. Konstruksi posesif dalam BI, Pronomina persona selalu diletakkan setelah Nomina. Dalam BM, terdapat ciri khas, terutama untuk penanda posesif orang pertama. Struktur posesif untuk orang pertama BM mirip dengan bahasa Inggris (Sofyan dkk, 2008), seperti dalam contoh: rumahku (rumah:non, ku:pron), sepeda motorku (sepeda motor:non, nya:pron) = tang roma (tang:pro, roma:non), tang sapedah montor (tang:pro, sapedah montor:non)
4. Imperatif dalam BI memiliki dua pola; yang pertama berbentuk Verba bentuk dasar (BD) (seperti contoh Gantung sepatu itu!) dan yang kedua Verba berbentuk pasif, (seperti contoh ’mari diminum’ dan ’mari dimakan’). Imperatif dalam bahasa Madura dilain pihak juga memiliki dua pola yaitu Verba bentuk dasar (seperti contoh gantong lambinnah (gantung bajunya)) dan yang kedua Verba berbentuk aktif (mara enom (enom:ak), mara kakan (kakan:ak)). Pola kedua inilah yang unik karena berbeda dengan pola imperatif bahasa Indonesia (Sofyan A, 2008)

B.2. Definisi Umum Frasa Verbal
Sesuai dengan judul artikel ini, maka dalam bagian ini akan dijelaskan secara detail ciri-ciri dan karakter frasa Verbal bahasa Madura. Namun sebelum kita mendiskusikan lebih jauh frasa Verbal dalam bahasa Madura, ada beberapa hal yang harus kita ketahui terlebih dahulu tentang apa sebenarnya frasa dan frasa Verbal itu.
Frase adalah satuan gramatika yang terdiri dari gabungan dua kata atau lebih yang mengisi salah satu fungsi sintaksis dalam kalimat dan bersifat non predikatif atau tidak melampaui batas fungsi klausa, misalnya frasa ’akan mampir’ dan frasa ’makan di warung’. Dari batasan di atas dapatlah dikemukakan bahwa frase mempunyai dua sifat, yaitu a) frase merupakan satuan gramatik yang terdiri dari dua kata atau lebih b) frase merupakan satuan yang tidak melebihi batas fungsi unsur klausa.
Frasa Verbal ialah satuan bahasa yang terbentuk dari dua kata atau lebih dengan Verba sebagai intinya tetapi bentuk ini bukan merupakan Klausa. Frasa Verbal mempunyai inti dan kata atau kata-kata lain yang mendampinginya. Posisi kata pendamping ini tegar (fixed) sehingga tidak dapat dipindahkan secara bebas ke posisi lain. (Alwi, Hasan, 2003). Dalam definisi yang lain, Verhaar menyatakan bahwa frasa Verbal berfungsi sebagai konstituen di dalam konstituen yang lebih panjang. Lebih jauh Verhar mendefinisikan frasa Verbal sebagai frasa yang intinya berwujud kata kerja baik itu Verba Transitif, Intransitif, maupun Ditransitif. Dalam aspek linguistik yang lain, frasa Verbal diartikan sebagai adalah frasa yang secara semantis menunjukkan pengalaman, tindakan atau proses (Verhaar, 2008), seperti contoh:
Alako ghu-ongghu bekerja sungguh-sungguh (tindakan)
Ngakan ros terrosan makan terus menerus, selalu makan (proses)
Labu dhibi’ terjatuh sendiri (pengalaman)
Mole dibudhi pulang terakhir (tindakan)
Aberka’ dha’ sakola’an berlari ke sekolah (tindakan)
B.3. Fungsi, Kategori dan Peran Sintaksis Frasa Verbal.
B.3.1. Fungsi Sintaksis Frasa Verbal Bahasa Madura
Setiap unsur kalimat mempunyai fungsi sendiri-sendiri. Fungsi mengacu pada unsur-unsur yang membentuk sebuah kalimat. Istilah fungsi meliputi Subjek, Predikat, Objek, Pelengkap, dan Keterangan. Jika ditinjau dari segi fungsinya dalam kalimat, frasa Verbal menduduki fungsi sebagai Predikat. Walaupun demikian, frasa Verbal dapat pula mendudiki fungsi lain seperti Subjek, Objek, Pelengkap, Keterangan dan Subjek Apositif (Alwi, Hasan, 2003).
a. Subjek
a.1. Subjek dalam Kalimat Nominal
Frasa kerja dalam kalimat Nominal (kalimat yang predikatnya bukan kata kerja) dapat menduduki fungsi Subjek, misalnya ngeco’ sapedah (mencuri sepeda) dalam kalimat “ngeco’ sapedah jareya kalakoan jhuba’“ (Mencuri sepeda itu perbuatan tidak baik). Dalam kalimat tersebut, Frasa Verbal ngeco’ sapeda menduduki fungsi Subjek
artikel lengkap, hubungi iqbal n.a

Jhuko’ Kanglengnga Se Bhaghus Bhuddina
23:01:00 Okara Sastra Madura Tadha’ Pamangghi
Bhuju’ Langghar iya areya settong oreng partapa sakte se’ asalla dari Polo Bhabian, eya areya settong polo se dhunongnga neng e tengnga Tase’ Jhaba. Salerana atapa e Katapang, settong kennengngan e Polo Madhura se sangat jhau dari tana kabhabharanna. Reng-oreng se bada e Katapang jadiya sanget ngormadhi tor ngasambu’ kasakteanna Bhuju’ Langghar.
Bhuju’ Langghar reya ghadhuan katetean sandal ajaib se ekaghabay dari kaju. Bila sandal jareya eangghuy salerana bisa alomampa e attas aeng saghara, alelana dari polo da’ polo, ta’ kalaban ghadhuan rassa tako’ tasellem imma taseret aros omba’, saghara parsasat settong tana daradhan se alos tor rata.
Bhuju’ Langghar serreng ghubhar da’ Polo Bhabian kaangghuy ngoladhi tana pabhabharanna. Biyasana salerana bada neng e Bhabian coma barampan are bhai, ban bila rassa kerrongnga da’ Bhabian jadiya la eangghep cokop, salerana abali pole da’ kennengngan partapanna e Katapang. Antara Bhabian da’ Katapang cokop tambhan. Anangeng margha sandhal ajaibbha ghella’, mangka tambhanna antara Bhabian so Ketapang jareya ekarassa dhaddhi cokop semma’.
E naleka settong are, neng dalem parjhalananna ghubhar da’ Ketapang, Bhuju’ Langghar taghaliccer sarta sandal kaju ajaibbha ngantol ekalanyo’ omba’ raja. Margha ta’kalaban ngaghem sandal ajaib kasebbhut, salerana pas ta’ bisa pole ajhalan e atassa aeng saghara. Kalaban karena kakowadhan se ghi’ eghadhui, Bhuju’ Langghar alangngoy sopaja ta’ tasellem. Naleka kakowadhanna para’ tada’a tor salerana magghis tasellemma, o-tao pas bada settong jhuko’ dateng nolonge Bhuju’ Langghar esongghuy eaterraghi kantos nandhuk da’ tengghengan kalaban salamet.
Bhuju’ Langghar aromasa sanget kaso’on da’ jhuko’ se becce’ ate se ella nolong salerana dari bhabhajana aeng saghara. Sabagi settong oreng partapa se arif, salerana ajhanjhi jha’ otang bhuddhi kodhu ebales kalaban bhuddhi, ban otang kabhaghusan kodhu ebajar kalaban kabhaghusan keya. Bhuju’ Langghar lajhu makompol sakabbhinna margha Ketapang sarta nyaretaaghi hal kedhadhiyan se la ealame se enempa da’ salerana. Bariya:
“Settong jhuko’ sakte la nyalamettaghi sengko’ dari papaten. Jhuko’ kasebbhut akanta se tao da’ bhabhaje se ngandam da sengko’. Dhibi’na nyemma’e sengko naleka sengko’ magghis tasellemma. Dhibi’na nabarraghi bugghiggha. Ane sanget. Bugghik jhuko’ jareya akanta katedungan se’ bada kasor lembu’na. Sengko; lajhu asongghuy ebugghigha jhuko’ jareya. E dalem bakto se ta’ sabarampa abiddha sengko’ se esogghuy la epanandhuk da’ paseser Katapang kalaban salamet. Saellana bariya jhuko’ sakte kasebbhut lajhu terros abali da’ saghara pole. Naleka jareya sengko’ ghi’ bellun sempat ngocappaghi rassa kaso’on. Dhibi’na ella aberri bhuddhi bhaghus da’ sengko’ se’ kalaban ta’ kabilang arghana. Bhuddhi kodhu ebales kalaban bhuddhi. Kabhaghusan kodhu ebales kalaban kabhaghusan. Parmelana sengko; nyo’on da’ para margha Katapang dinna’, sopaja’a ajjha’ sampe mate’e imma ngakan jhuko’ semacemma jhuko’ se nolong sengko’. Jhuko’ kasebbhut aropaaghi jhuko’ karamat!”. Bariya parnyataanna Bhuju’ Langghar da’ sakabbhinna margha Katapang.
Margha Katapang jhughan aromasa ce’ kaso’onna da’ jhuko’ se bhaghus bhuddhi se ella nyalamettaghi saseppona se sanget etaresnae sarta ehormate jareya. Jhuko’ kasebbhut aherra eberri’ nyama Kanglengnga. Sampe’ sateya para margha Katapang ta’ bangal mate’e sarta ngakan jhuko’ Kanglengnga jareya, amargha jhuko’ kasebbhut ella andi’ jasa nyalamettaghi oreng seppo se sanget etaresnae sakabbhinna margha Katapang iya areya Bhuju’ Langghar. (ta’ kasebbut se ngarang)
Èpaongga dari: Bhâb Careta Kona

Tolesan ka’dinto nyalen dari: Jhuko’ Kanglengnga Se Bhaghus Bhuddina ~ Okara Sastra Madura http://okaramadura.blogspot.com/2011/01/jhuko-kanglengnga-se-bhaghus-bhuddina.html#ixzz22T9rArYN
Nyo’on pasangagi alamat link somberepon

Karajâ’ân Agung Singhasari
02:04:00 Okara Sastra Madura 1 Pamangghi
Sè nganggit Tadjul Arifien R

Parjâlânanna Kènangrok.

Kèn Arok Sri Rangah Rajasa Shang Amurwabhumi, mènangka Rato Agung è karajâ’ân Agung Singhasari, tor sè ngadeggagi nagârâ Agung jârèya.

È dhâlem kètab Pararaton otabâ Babad Tana Jâbâ èsebbuttagi jâ’ Kènangrok aropa’agi sèttong na’kana’ katoronanna para Dhibâ sè Amorba Jâgât, kantos kaagungan kamampoan kaangguy mertè tana Jâbâ. È bâkto jârèya pamarèntaan è tana Jâbâ kabâdhâ’an car-kalacèr, para pangrajâ karaton, Mantrè, Tamenggung tor santana bânnya’ sè pola atèngka jubâ’, amargâ Rato Agung Prabu Kertajaya dhâri karajâ’ân Agung Kadiri ta’ kasokan mèyarsaagi dhâbuna para Brahmana. Para Pandhita Brahmana jârèya mènangka pangolona otabâ kèyaèna para ommat agâma Hindu otabâ Siwa-Buddâ, sè lakar èpadâddi panduman kaodhi’ânna magârsarè è tana Jâbâ. La-mala Prabu Kertajaya ngajâk para Brahmana sopajâ asèbâ tor nyembâ ka abâ’na, kalabân ngèdirragi kajunèlan iyâ arèya asèla è attassa konco’na tombâk sè bungkèlla èbendhem ka tana. Prabu Kertajaya langkong lèbur acakarbâ neng-sennengan kalabân nanggâ’ tabbuwân, tayubân, tandhâ’, ngènom arak, ta’ mèkkèrè kabâdâ’ânna pamarèntaanna bân magârsarèna.

Kacarèta’a, Kènangrok iyâ arèya sèttong na’-kana’ katoronanna Bâtara Brahma sè sangaja èpatoron ka bumi kaangguy mertè tana Jâbâ. Pas bâdhâ dungngèng jâ’ Bâtara Brahma èsèttong arè toron ka dunnya nyarè bâbinè’ sè pantes kaangguy nètèssagi bibit katoronan neng è gua gârbâna. Sadhâpa’na neng ka dunnya pas nèngalè bâbinè’ raddin anyama Kèn Endhok dhâri disa Pangkor sè èanggep pantes agândhu’ bibit katoronanna. Nalèka jârèya Kèn Endhok, prappa’na ajâlan kadibi’ân è tanggulla sabâ lalatèng kaangguy ngaterragiyâ kèrèman nasè’ dhâ’ lakèna sè alako è sabâna. Pas èaddhang kalabân orèng lakè’ sè talèbât bâgus arasogân Brahmana, akolo èmmas taratas ènten, ngangguy pondhing emmas, asandhâng pènjung konèng akaton cè’ parjugâna. Abâ’na arassa kasengsem pas mèsem nangalè orèng lakè’ sè talèbât bâgus jârèya. Sang Bâtara nyemma’è Kèn Endok laju èajâk ambu ngaop, pas sè kaduwâ padhâ toju’ è attas ranggun. Saterrossa pas apapasèan kadhuwâ’ân, Kèn Endhok èromrom kantos pèkkèranna arassa ngantang ngabâng ka langgè’ kapèng pètto’. Ta’ abit pas alampa’agi buwana tarèsna, loppa dhâ’ sakolèlèngnga, adhâjung è tengga arongan, pellona nètès adhâribisân kantos lotthès, ngangsor asor loppa ka cator. Èlang rassa kettèr tor kobâtèr, sè bâdhâ coma sennengga pèkkèr sè aokèr panglèpor.

Saèllana Kèn Endhok marè katompangan tarèsna, abâ’na aromasa ayem jemjem mèsem amargâ kasemsem. Sang Bâtara ngosap obu’na sè salsal alos agâttong è bâuna sambi ato’-koto’, sopajâ kakasèna jârèya ta’ èsèdding kalabân lalakè’ laèn tamaso’ lakèna dibi’ kantos abâ’na rèmbi’ asèl dhâri tètèsanna. Dhâpa’ ka kalakowanna lakèna sè anyama Gâjâpara dhâri disa Campara, Kèn Endok atotoran sapacrèna kaddâdiyân sè ella kalampan tor madhâpa’ bekkasanna Sang Bâtara. Malemanna Gâjâpara ngajâk ngapolong tèdung binèna tapè ètola’, kalaguwânna Kèn Endhok molè ka disa Pangkor. Ollè lèma arè dhâri kadâddiyân jârèya Gâjâpara pas sakè’ kantos dâddi talajâna pas matè. Saellana dhâpa’ ka bâktona Kèn Èndhok pas rèmbi’ bâbâji’ lakè’ talèbât bâgus, salèrana tèra’ cajâna mancorong akantha sonarra arè. Tapè serrèna Kèn Èndhok tako’ èkataowè tatanggâna pas bâbâji’ jârèya èbuwâng ka koburân.

Prandinèng jâlânna carèta, kabèndhèrrân è malem jârèya bâdâ ratona malèng anyama Lèmbong lèbât è seddi’na koburan pas nangalè ra’-tèra’, ding la èsemma’è pas bâdhâ bâbâji’ akolè’ bersè tor bâgus prappa’na nangès. Ta’ talangkè polè bâbâji’ jârèya èkala’ pas èembân, tapè pas èsemma’è bi’ Kèn Èndhok sè lakar no’-ngono’è molaè gellâ’ dhâri jâuna, laju abâlâ jâ’ bâbâji’ jârèya ana’na dibi’ asèl tètès toronna Bâtara Brahma sè èpatoro’ è guâ gârbâna. Lèmbong arassa pèrak tor bunga pas bâbâji’ èkèbâ molè kantos ènyamaè Kènangrok, akantha pessenna Kèn Èndhok. Saellana Kènangrok ella Dhibâsa pas èajâk amamalèng moso Lèmbong kantos dâddi orèng morsal, ollèna amamalèng bân arampok dhâ’-tadhâ’ èkamaèn, ngènom toa’ otabâ arak bân salaènna. Èsèttong arè Kènangrok arampok è disa Kapondhungan, è bâkto èkèppong orèng kampong, pas mènta tolong ka sèttong Brahmana sè prappa’na lèbât è jâdiyâ. Dinèng Brahmana jârèya anyama Dang Hyang Lohgawè gi’ buru dhâteng dhâri tana India. Lakar dhâteng ka tana Jâbâ kaangguy nyarè lancèng dhâri disa Pangkor tètèssa Bâtara Brahma sè dhâteng ka abâ’na è dhâlemanna mèmpè.

Sajjegga kadâddiyân jârèya Kènangrok èkapolong Brahmana Lohgawè è padeppogânna è disa Taloka, abâ’na èajâri pan-bârâmpan èlmo kasaktèyan, kajunèlan bân salaènna. Bit-abit Kènangrok pas èajâk Brahmana Lohgawè ka Tumapèl, pas èpatoro’ dhâ’ Tunggul Ametung sè jumenneng Akuwu è jâdhiyâ. Dinèng Tunggul Ametung jarèya akaagungan dinaju anyama Kèn Dèdès potrèna Empu Purwa dhâri Panawijèn. Rajina Tunggul Amètung talèbât raddin akantha bidâddâri, salèrana nyonar sasat tèra’na pornama, socana morka’ nandhâ’agi jemjemma panggâliân, lèsanna kaolat mèsem sanajjân agândhu’ sekkel, kolè’na konèng gâddhing ngamennyor, mon atèndâk sasat nèddâ’ bilis ta’ lessa’a. Kacatora èsèttong bâkto Kènangrok tajuguk nèngalè Kèndèdès toron dhâri karèta katètèyanna, sènjângnga tasèngkap pas dhâri guâ gârbâna katèlangalan sonar mancorong kantos nyolabi dhâ’ pangabâsânna.

Kaddâddiyân jârèya ètotorragi dhâ’ Brahmana Lohgawè, pas èdhâbuwagi jâ’ bâbinè’ sè guâ gârbâna mancarragi sonar, aropa’agi tatengnger Dèwi Nariswari, sè bâkal noronnangi potra tor potrè sè bisa jumenneng Rato è tana Jâbâ. Kènangrok apangareb sopajâ bisa’a arebbu’ Kèn Dèdès dhâri rèbâ’ânna Tunggul Ametung, kalabân cara nyèdanè salèrana. È kala’ pandhâ’na carèta Kènangrok bisa matè’è Tunggul Ametung kalabân ngènjam tanangnga Kèbo Ijo, ngangguy kerrès Empu Gandring. Nalèkana jârèya Kèn Dèdès bâktonya bubut, saèllana bâbâr potrana ènyamaè Panji Anusapati.
Saongguna carèta jârèya coma aropa’agi dungngèng pamoji bân pangalem dhâ’ para katoronanna sè gi’ jumènnèng Rato è tana Jâbâ. Kobatèr kacarèta jubâ’ kalabân orèng jâ’ para pangobasana tana Jâbâ toronanna orèng ta’ bâjeng. Nojju makowat tor masègek katoronanna Kènangrok sè ajumenneng Karaton tor ngobasanè tana Jâbâ jâ’ lakar bângasèppona katoronanna Dhibâ’ sè Amorbâ Jâgât.

Tapè mènorot carètana orèng sè bâdhâ è pasèsèr dhâjâ tana Jâbâ jâ’ Kènangrok potrana Rakyan Ginantaka sè ngapolong tèdung Kèn Endhok è attas ranggun pas abâlâ anyama Bâtara Brahmana. Dinèng Rakyan Ginantaka potrana Rakyan Wirandhaka sè jumenneng Sènapati Sarwajala gi’ jâmanna pamarènta’anna Sri Maharaja Rakay I Hino Sri Aryèswara Madhusudhana Watarirajaya Kameswara sè kalonta kalabân asma Prabu Kameswara kapèng sapèsan, è karajâ’ân agung Kèdiri. Dinèng Rakyan Wirandhaka gi’ potrana Sribhupati Linggawesi Rato Agung è karajâ’ân Agung Pajajaran. Sè dimma Rato Agung jârèya gi’ toronna Prabu Kudhalèlèan Maharaja Adhimulya Rato Agung karajâ’ân Pajajaran sè marènta è taon sangangngatos ballu lekor Masèhi. Tarèka jârèya gun coma aropa’agi tarèka otabâ politik sè èator kalabân para pangobâsa karajâ’ân Pajajaran, nyoprè tana Jâbâ bâgian tengnga bân tèmor bisa èkobâsanè katoronanna. Kalabân tarèka sè alos tor tè-ngatè nyessellagi rèng-orèng sè pentèr tor junèl kaangguy abârnaè pamarèntaanna.

Saèllana Kènangrok jumènnèng Rato, pas alorok dhâ’ karajâ’ân Agung Kediri sè èbânto para Adhipati sè ta’ senneng ka salèrana Rato, bân para Brahmana sè ta’ jellâ dhâ’ tèngkana Prabu Kertajaya. Saongguna Prabu Kertajaya alok-alok jâ’ abâ’na katoronanna para Dhibâ’ sè teggu dhâri gâgâman tor ta’ bisa èsèdânè sapa’a bâi kajâbâna tètèssa Bâtara Brahma. Dhâri jârèya pas Kènangrok apangako jâ’ abâ’na katoronanna Bâtara Brama kaangguy bisa’a nyèdânè Prabu Kèrtajaya sè ojub jârèya. È taon 1222 Rato Agung Kèdiri kabun perrangnga kantos sèdâ è dhâlem kabâdhâ’ân bu’-mabu’an è pura kapotrènna. Èmolaè taon jârèya Kènangrok marènta tana Jâbâ sè karatonna anyama Kutaraja dhâri taon 1222 kantos taon 1247 Masèhi, pas èterrossagi katoronanna Kèndèdès ollèna bân Tunggul Ametung bân kantos taon 1478 Masèhi.

Nalèkana karajâ’ân agung Singhasari èparènta kalabân Prabu Kertanagârâ kantos bisa ngobâsanè sabâgiân bânnya’ polo-polo è Nusantara, mala kantos bisa mabâdhâ sasambungan rarènggân (hubungan bilatèral) kalabân nagârâ tatanggâ akantha karajâ’ân Malayu (Sumatra), Bornèo (Kalimantan), Champa (Kamboja), Tomasik (Singgapur) bân laènna. Pas saterrossa alampa’agi sambungan jâjuduwân potra-potrè kalabân nagârâ-nagârâ tatanggâ kasebbut. Kaangguy ngobâsanè sakabbiyânna lo-polo è Nusantara tantona marlowagi tarèka sè pènonjul, pas orèng sè andhi’ kacakebbân tor kajunèlan perrang akantha Arya Tadah, Arya Bânyak Widè, Kèbo Anabrang, Wirakarti sarèng salaènna.

Kacatora è nalèka taon 1289 Masèhi Kaisar Agung Khubilai Khan ngotos konkonan sè èkatowaè kalabân Jinderal Mèngki, kaangguy nyaossagi serrat dhâ’ Prabu Kertanagârâ. Tojjuânna nyoprè Rato Agung Singhasari anot tor norot dhâ’ Kaisar Kubilai Khan kalabân ngatorragiyâ obâng opet sabbân taon. Dinèng Jinderal Mèngki ngèba lâ-bâlâ panjurit sacokobbâ bân nompa’ parao sè rajâ. Èkala’ pandhâ’na carèta Jinderal Mèngki la tanduk dhâ’ Karaton Agung Singhasari bân ètarèma è mandhâpa agung sareng Prabu Kertanagârâ, èapèngè kalabân Papatè, Mantrè, Tamenggung, Santana bân pangrajâ karaton salaènna. Èbâkto Rato Agung Singhasari nampanè pas maos èssèna sèrrat jârèya, salèrana mèndâr akantha mardhâ, socana mancella’ akantha sè kalowara, bâdânna ngètèk agedder aromasa pegel. Amargâ salèrana mènangka Rato Agung sè ngobasanè tana Jâbâ bân sabâgiân Nusantara, pas èsoro anot, nonot tor asèbâ dhâ’ Kaisar nagârâ Chèna ta’ kalabân aperrang kantos atellok amargâ kabun.

Salèrana bendhu amargâ jâ’ abâ’na sèttong Rato Agung sè ngobâsanè tana Jâbâ bân sabagian lo-polo è Nusantara, aromasa èkabâbâ’agi kalabân Rato manca sè ta’ èkataoè pocok kerbungnga. Karajâ’ân Agung Singhasari ta’ tao ètompo perrang kalabân Rato Chèna apa polè pas kabun dhâri perrang, o-tao èpakon atellok pas èpakon majâr obâng opèt sabbân taon sabânnya’ bâllung polo èbu taèl emmas. Kalabân ta’ mèkkèr lanjâng Rato Kertanagârâ ngarbut abinanna pas nyander ka Jinderal Mèngki terros ngettok kopèngnga kantos caltong. Samarèna pas ètandu’ èojâ èsoro kalowar dhâri mandhâpa. Jinderal Mèngki sambi neggu’ kopèngnga sè ngalocor dhârâ, duli buru nojju dhâ’ paraona pas abâli ka nagârâ Chèna bân sabâlâna.

Pandhâ’na carèta, satanduggâ Jindèral Mèngki dhâ’ ajunanna Kaisar Khubilai Khan pas atotoran kaddâdiyân sè saongguna ta’ lèccèr sakonè’a. Mèyarsa atorra Jinderalla, Kaisar Khubilai Khan bânget bendhuna, kongsè salèrana mèra akantha dhârâ, sarta agâgerjâ sambi ngaret, astana kadulajâ padhâ ngètèk, dinèng socana wer-lowerran. Sadâjâ para Papatè, Jinderal, Sènapati tor Santana karaton pâdhâ tako’ nèngalè tèngkana Kaisar sè duka. Pas Kaisar Chèna adhâbu dhâ’ ka para Jinderalla sopajâ’â duli nabbu bendhi perrang kaangguy nompo lorok ka tana Jâbâ.

Saellana jârèya Papatèna pas marènta ka bâbâ’ânna sopajâ alampa’agi parèntana Kaisar, bendhi perrang ètabbu li-baliyân kantos ènger sowarana napa’ ka san-kassannagi. Ta’ sabâtara bâkto pas dhâteng lâ-bâlâ perrang ngèbâ sanjâta sagenna’na, peddhâng, tombâk, gulu’, jâmparèng bân paserra, kalabân bul-ombul tor pandhirâ perrang, bâ’-kobâ’ân ècapo’ angèn akanta sè nangtang moso. Para panjurit perrang sè èpamangkadâ ka polo Jâbâ èpèlè sè gâ’-sogâ’ sabânnya’ dupolo èbu orèng, èkatowaè kalabân tello’ panglèma perrang iyâ arèya Jinderal Shih Pi, Jinderal Ike Mese bân Jinderal Kau Hsing, pas èbuwâ’ kalabân saèbu parao sè jâ-rajâ.

Somber tolesan : http://ruangsejarah.blogspot.com/

Katerangan foto: dokumentasi acaraepun Prosessi Arya Wiraraja bhakto parengeden Hari Jadi Sumenep
Èpaongga dari: Bhâb Lalampan

Tolesan ka’dinto nyalen dari: Karajâ’ân Agung Singhasari ~ Okara Sastra Madura http://okaramadura.blogspot.com/2011/02/karajaan-agung-singhasari.html#ixzz22TEKwQaG
Nyo’on pasangagi alamat link somberepon

KARAKTER MASYARAKAT MADURA DALAM SYAIR-SYAIR LAGU DAERAH MADURA
26
An Article published in ATAVISME journal, Volume 12, No 2, December 2009 edition, by Pusat Bahasa Surabaya, Departemen Pendidikan Nasional, Sekretariat Jendral Balai Bahasa.
Iqbal Nurul Azhar
A. Pendahuluan
Secara geografis, pulau Madura terletak pada 7˚ LS dan antara 112˚ dan 114 BT (Wiyata, 2002:2009). Di pulau ini terdapat empat kabupaten yaitu Bangkalan, Sampang Pamekasan dan Sumenep. Pulau Madura dapat dikatakan sebagai pulau multietnik karena pulau ini tidak hanya didiami orang Madura saja, tapi juga didiami oleh orang Jawa, Sunda, Sumatera, Cina, dan Arab. Meskipun struktur masyarakatnya terdiri dari berbagai etnis, mayoritas dari populasi pulau ini adalah penutur asli bahasa Madura yaitu orang Madura dan bahasa komunikasi merekapun bahasa Madura (Azhar, 2008).
Diantara beragam bahasa daerah yang ada di Indonesia, bahasa Madura merupakan salah satu bahasa daerah yang terhitung besar. Hal ini disebabkan karena jumlah penuturnya berada dalam posisi keempat setelah penutur Jawa, Melayu, dan Sunda. Penutur bahasa ini diperkirakan berjumlah lebih dari 7% dari keseluruhan populasi bangsa Indonesia. (Wikipedia, 2006). Dewasa ini, sekitar tiga hingga empat juta orang penutur bahasa Madura mendiami pulau Madura, sedang sisanya, sebanyak sembilan hingga sepuluh juta orang Madura tinggal di Jawa. Kantong penutur bahasa Madura juga dapat dijumpai di Jakarta, Kalimantan, dan Sulawesi. (PJRN: 2006).
Tersebarnya masyarakat Madura di seluruh Indonesia menyebabkan bahasa Madura menjadi bahasa yang “tidak asing di Indonesia.” Salain karena faktor interaksi penutur bahasa Madura dengan penutur bahasa lain, faktor media massa terutama film, sinetron dan lagu juga turut membantu proses pengenalan bahasa ini. Bintang film dan sinetron seperti Kadir, dan Buk Bariyah secara tidak sengaja, meskipun kadang tidak merepresentasikan bahasa Madura yang sesungguhnya, menjadi sosialisator bahasa Madura sehingga bahasa Madura menjadi lebih dikenal luas masyarakat Indonesia. Demikian juga lagu-lagu, telah turut serta mempromosikan bahasa Madura. Lirik lagu Ancor pessena tellor, yang dinyanyikan oleh Imam S. Arifin dengan genre musik dangdut pernah demikian terkenal sehingga banyak orang menjadi paham beberapa kosakata bahasa Madura. (Azhar, 2009), demikian juga lagu tradisional Tondu’ Majeng yang sering dinyanyikan di even-even budaya turut pula mempromosikan bahasa Madura sebagai salah satu bahasa etnik Nusantara.
Lagu dan syair Madura merupakan salah satu wujud dari kebudayaan agung masyarakat Madura. Sayangnya, faktor keterbatasan pemahaman tentang syair lagu Madura inilah yang menjadikan syair-syair itu kurang bermakna. (Misnadin, 2007). Akibatnya, masyarakat Madura kurang bisa menghargai syair-syair tersebut dan hanya menempatkannya sebagai karya budaya yang tidak memiliki peran signifikan sama sekali dalam membangun masyarakat Madura. Padahal apabila dikaji lebih jauh, syair-syair yang terkandung dalam lagu-lagu Madura memiliki makna yang dalam karena mampu memberikan gambaran jelas tentang jati diri masyarakat Madura serta mampu membentuk simbol-simbol sosial yang dapat dipakai sebagai acuan dan pegangan hidup masyarakat Madura secara luas
Artikel ini berusaha memberikan gambaran tentang jati diri masyarakat Madura yang tergambar dalam syair-syair lagu Madura. Gambaran jati diri ini didapat dari hasil kajian pustaka terhadap salah satu buku kumpulan syair lagu daerah Madura yang telah diterbitkan oleh Lembaga Pelestarian Kesenian Madura. Buku yang telah diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia dan berjudul “Kumpulan Lagu Daerah Madura” ini ditulis oleh sepuluh orang penggubah lagu Madura, yakni: R. Amirudin Tjitraprawira, M. Irsyad, Abd. Moeid Qowi, M. Toib, Abd. Moebin, Adrian Pawitra, Riboet Kamirin, Adhira, R. Su”udin Achmad dan Abd. Azis.
Syair-syair lagu-lagu di dalam buku Kumpulan Lagu Daerah Madura ini dibedakan dalam tiga versi yakni: (1) Lagu daerah asli Madura yang ditulis seperti aslinya, (2) Lagu rakyat gubahan, yakni lagu yang diberi lagu pemula dan lagu pengakhir dengan menyisipkan lagu rakyat itu sendiri di dalamnya, dan (3) Lagu rakyat ciptaan, yakni lagu-lagu yang diciptakan oleh para komponis Madura dengan sebagian besar selaras dengan titian nada Madura.
Dari 106 lagu daerah Madura yang ditulis dalam buku di atas, 25 diantaranya adalah lagu daerah asli Madura. Dari 25 lagu daerah tersebut, penulis mengambil 13 syair lagu untuk dianalisa karena penulis menilai, ke 13 lagu tersebut mampu merepresentasikan bagaimana karakter masyarakat Madura sebenarnya. Adapun ke 13 lagu tersebut adalah: “Lir-Saalir”, “Pa’-Opa’ iling”, “Caca Aghuna”, “Les-Balesan”, “Tondu’ Majang”, “Es Lilin Cabbi”, “Kembhangnga Naghara”, “Pahlawan Trunojoyo”, “Pacakang Alako”, “E Tera’ Bulan”, “Pajjhar Laggu,” “Pajjhar”, dan Ngennes
B. Pembahasan
a. Syair Lagu Mampu Mempresentasikan Watak Orang Madura
Lirik lagu adalah barisan kata-kata yang menyerupai puisi yang bahasanya dipadatkan dan diberi irama. Kata yang singkat dan padat dipilih mewakili makna yang lebih luas dan banyak. Kata-kata dalam syair lagu ini mampu membangkitkan perasaan, menarik perhatian, menimbulkan tanggapan yang jelas, atau secara umum dapat menimbulkan keharuan terhadap topik atau ide-ide yang sedang dilagukan.(Himmayati, 2009). Semua yang disampaikan dalam lirik lagu merupakan cermin dari perasaan yang dimiliki penggubahnya. Dari sinilah, kita dapat menyimpulkan bahwa lirik lagu, mampu menggambarkan karakter dari penciptanya. Lirik lagu juga dapat menggambarkan karakter hidup dari sebuah komunitas dimana lagu itu berasal dan sering dinyanyikan.
Edward Sapir mengatakan bahwa dalam bahasa tercermin pengetahuan masyarakat pemilik bahasa tersebut mengenai lingkungannya, sehingga lingkungan yang sama tidak dilihat secara sama oleh tiap-tiap etnik atau masyarakat yang bahasanya berbeda. Pandangan Sapir ini, terutama mengenai bahasa dan persepsi manusia, kemudian dikembangkan oleh Benjamin Lee Whorf (1956). Whorf, antara lain, berpendapat bahwa cara orang memandang, memahami, serta menjelaskan berbagai macam gejala atau peristiwa yang dihadapinya sangat dipengaruhi oleh bahasa yang digunakannya..
Di Indonesia, hampir semua budaya dan masyarakat memiliki corak dan kekhasan yang tercermin dalam lagu-lagu daerahnya. Kekhasan tersebut disebabkan oleh perbedaan pandangan mengenai dunia, perbedaan lingkungan geografis, dan perbedaan-perbedaan sosial dan kultur setempat. (Misnadin, 2007). Sebagai contoh, masyarakat yang budaya hidupnya adalah dengan bercocok tanam akan memiliki corak lagu yang berbeda dengan masyarakat yang budaya hidupnya bekerja sebagai nelayan.
Masyarakat Madura merupakan masyarakat budaya yang memiliki corak khas. Mereka dikenal sebagai masyarakat yang memiliki watak keras, ulet, gigih, menjunjung tinggi harga diri dan memiliki ikatan kekerabata yang kuat. Sebagian masyarakat Madura hidup dengan bercocok tanam dan sebagian lainnya hidup sebagai nelayan. Perwatakan, sikap, dan budaya bercocok tanam dan berlayar tersebut banyak digambarkan dalam lagu-lagu daerahnya. Berikut ini akan dibicarakan 13 lagu yang mampu merepresentasikan kehidupan sosial budaya masyarakat Madura. Lagu-lagu tersebut dianalisis untuk dipahami makna dan keterkaitannya dengan simbolitas kehidupan sosial dan budayanya.
(1) Lir Saalir
Lir saalir, alir alir, kung! Ngare’ benta ngeba sada,
Mon motta esambi keya, Lir saalir, alir alir, kung!
Tada’ kasta neng e ada’, Ghi’ kasta e budi keya,
Lir saalir, alir alir, kung!
Perreng pettong pote-pote, Reng lalakon patengate….
“Lir Saalir” merupakan lagu yang biasanya dinyanyikan anak-anak ketika mereka bermain di tengah terangnya rembulan. Lagu ini berbentuk pantun nasihat yang sangat berguna dalam menjalani kehidupan ini
Lagu ini memberi nasehat untuk selalu berhati-hati dalam bekerja, bertindak, bertingkah laku, berbicara, dan bersikap (Reng lalakon patengate). Lagu ini juga memberi nasehat untuk selalu berpikir dengan jernih sebelum mengambil tindakan atau membuat keputusan, karena kesalahan dalam bertindak atau memutuskan sesuatu akan menimbulkan penyesalan di kemudian hari (Tada’ kasta neng e ada’, Ghi’ kasta e budi keya).
(2) Pa’-Opa’ Iling
Pa’ o pa’ iling, Dang dang asoko randhi,
Reng towana tar ngaleleng,
Ajhara ngajhi babana cabbhi,
Le olena gheddhang bighi.
Lagu “Pa’- Opa’ Iling” biasanya dinyanyikan orang tua ketika mereka menimang atau mengajak bermain anaknya yang masih kecil.
Meskipun lagu ini hanya terdiri dari empat baris, lagu ini sarat makna. Mayoritas orang Madura beragama Islam. Sebagai masyarakat yang sangat menjunjung tinggi nilai-nilai agama Islam, masyarakat Madura mewajibkan anak-anaknya untuk belajar mengaji sejak dini (Ajhar Ngajhi) agar mereka bisa pintar. Ngaji disini tidak hanya diartikan belajar membaca Al-Qur’an tetapi bisa diartikan pula sebagai kegiatan mencari ilmu-ilmu dunia bagi bekal kehidupan di masa yang akan datang
Untuk memberikan jaminan bahwa anak-anak mereka dapat dan lulus mengaji, para orang tua harus bekerja keras. Pekerjaan sekeras apapun, dan meskipun hasilnya kecil, (Reng towana tar ngaleleng, le olena gheddhang bighi) akan mereka lakukan asal anak mereka dapat mengaji dan lulus dengan baik.
(3) Caca Aghuna
Ya’ tampar ya’ tampar, mulet nyono’ ka cengkol, mon lapar yu’ nono tela sapekol, ka’ korang, ka’ korang, ka’ korang, mon coma neng sapekol, arapa ma’ pada bongsombongan, acaca ta’ mambhu ongnaongan, lebbi becce’ caca seaghuna, nyauwaghi ka jhuba’ panyana, arapa arapa, bhujung bada eroma, acaca acaca ngangghuya tatakrama, yu’ kanca kakabbhi, yu’ kanca pada a alako se aghuna.
“Caca Aghuna” (kata yang bermanfaat) berisi nasihat untuk selalu berhati-hati dalam mengatakan sesuatu. Orang akan dihormati atau dihina karena perkataannya. Kita selalu mengatakan sesuatu yang baik dan berguna karena akan menjauhkan diri dari kejelekan (lebbi becce’ acaca seaghuna, nyawuaghi ka jhuba’ panyana).
Lagu tersebut juga memberi nasehat agar kita harus selalu menggunakan tatakrama (acaca ngangghuya tatakrama) dalam berbicara, yaitu kita harus melihat siapa yang kita ajak bicara, dan tingkatan bahasa apa yang harus digunakan. Berbicara dengan orang yang lebih tua tentunya akan berbeda dengan berbicara kepada teman sebaya. Tata krama ini demikian pentingnya bagi masyarakat Madura dan karenanya sejak dini anak-anak Madura diperkenalkan dengan tingkatan bahasa, yaitu bahasa Enja’ Iya (kasar), Enggi Enten (tengah), dan Enggi Bunten (halus). Orang yang tidak mampu menggunakan tingkatan bahasa tersebut dianggap sebagai orang yang tidak tahu tatakrama dan tidak berbudaya.
(4) Les-Balesan
Arapa ma’ nojjhune ta’ nyapa, la-pola senko’ andi’ sala,
Enja’ sengko’ ta’ apa-rapa, Coma ta’ kenceng acaca,
Ma’ pas akolba’na budi arena, Sapa bara’ ro,
Namen tales pengghir paghar,
Ta’ enga’ lamba’ ro, Aba’ males sengka ajhar,
Sapa bara’ ro, Mano’ keddhi’ ca’-lonca’an,
Ta’ enga’ lamba’ ro, Mon ta’ andi’ ta’-penta’an
“Les-Balesan” (saling membalas) Lirik lagu ini mengandung ajaran dan nasihat yang patut diikuti masyarakat Madura. Lagu di atas menyarankan kepada para anak muda untuk selalu rajin mencari ilmu agar tidak menyesal kelak ketika mereka sudah tua (Ta’ enga’ lamba’ ro, Aba’ males sengka ajhar). Dengan belajar yang tekun, kelak mereka akan menjadi sukses dan mampu secara ekonomi, sehingga mereka tidak perlu mencari dan meminjam uang kesana kemari hanya untuk makan (Mon ta’ andi’ ta’-penta’an).
Lagu tersebut memberi nasehat pada masyarakat Madura untuk mengedepankan semangat kekeluargaan, saling membantu dan bergotong royong dalam mengatasi persoalan hidup. Kita juga disarankan untuk tidak melupakan pertolongan orang lain. Kita tidak boleh hanya meminta pertolongan tetapi juga harus mampu memberikan pertolongan (Ta’ enga’ lamba’ ro, Mon ta’ andi’ ta’ penta’an). Prinsip mutualisme dalam kehidupan haruslah dilaksanakan.
(5) Tondu’ Majang
Ngapote wa’ lajarra etangale
Semajang tantona la padha mole
Mon tangghu dari ambet dha jhalanna
Mase bannya’a ongghu ollena.
O… mon ajhelling odi’na oreng majangan
Abhantal omba’ sapo’ angen salanjhangah
Reng majang bannya’ ongghu bhabhajana
Kabhilang alako bhandha nyabana.
Lagu “Tondu’ Majang” (datang dari melaut) di atas menceritakan kehidupan nelayan Madura. Kehidupan mereka digambarkan sangat keras karena harus bertemu banyak mara bahaya di laut (atemmo bhabhaja). Mereka juga harus mempertaruhkan nyawa (bhandha nyaba) untuk menghidupi keluarga yang ditinggalkan di rumah. Kadang untuk mendapat tangkapan ikan yang banyak mereka harus tinggal berhari-hari di perahu sehingga mereka menjadi terbiasa dengan laut dan mengandaikan ombak sebagai bantal dan angin sebagai selimut mereka (Abhantal omba’ sapo’ angen).
(6) Es Lilin Cabbhi
Akaleleng kotta………. kabara’ soka temor, ……
Nyajhaaghi es lilin lemma’ manes nyaman ta’ baddhay,
Nyare pangore reng tuwa ban sana’ e dhisa paghunongan
Es lilin cabbhi ayo bhi Bhittas ngonyer a yo nyer
Nyerra otang a yo tang, Tanggal ennem a yo nem,
Nemmo padi ayo di, Di kapandi. …………
Bariya re panglepor ate sangsara…..
Lagu “Es Lilin Cabbhi” bercerita tentang penjual es keliling kota yang bekerja untuk menghidupi orang tua dan keluarganya yang tinggal jauh di desa terpencil (e dhisa paghunongan). Keuletan dan kegigihan penjual es yang digambarkan dalam lagu ini merupakan ciri khas orang Madura yang tidak mengenal lelah dan patah semangat dalam bekerja. Mereka tidak malu menjalani pekerjaan apapun asalkan dapat menyambung hidup, halal, serta tidak bertentangan dengan hukum dan norma masyarakat.
(7) Kembhangnga Naghara
Onenga panjhenengan sadhaja para potre e Madhura,
Jha’ dhimen ghi’ bakto jhaman rajha,
Bada kembhangnga naghara
Pangeran Cakraningrat ‘peng empa’,
kasebbhut Sidingkap jhugha..
K’sastreya paneka ampon nyata socce abhilla naghara
K’sastreya se gaga’ bangal bhuru,
E jhi pojhi ta’ bu ambu.
Bhadi kaca kebbhang para ngoda
Pamondhi Madhura….
“Kembhangnga Naghara” (kembang negara) merupakan lagu daerah Madura yang khusus menceritakan kepahlawanan Pangeran Cakraningrat keempat. Dia adalah seorang ksatria dari Madura yang pantang menyerah dan rela berkorban untuk membela bangsa dan negara.
Kepahlawanannya merupakan simbol sifat orang Madura. Mereka gigih, rela berkorban dan pantang menyerah untuk membela kebenaran dan keadilan yang dapat dijadikan teladan oleh para pemuda penerus bangsa (Bhadi kaca kebbhang para ngoda pamondhi Madhura).
Lagu ini, berusaha menggugah masyarakat Madura untuk meneladani semangat juang Pangeran Cakraningrat keempat. Meskipun beliau sudah wafat ratusan tahun yang lalu, orang Madura harus berusaha mengenang jasa-jasa dan menteladani jiwa kepahlawanannya. Semangat, keberanian, keikhlasan berjuang, dan kesukarelaan Pangeran Cakraningrat keempat, patut dijadikan contoh untuk membangun suku dan bumi Madura kedepan.
(8) Pahlawan Trunojoyo
Kabit dhimen ampon kaalok pahlawan Madhura.
Ta rongghu abhilla kadhilan Nusantara.
Trunojoyo gaga’ tor bengal menangka pahlawan
Salerana bhabhar, e pabhabharan kotta Sampang
Tojjhuepon malejjhar panjhajhah dari Indonesia,
Terros maju tor nantang alorok mosona
Trunjoyo sedha amargha etepo bhangsana
Namung lampaepon e bhut sebbhut salanjhanga.
“Pahlawan Trunojoyo” merupakan contoh lain dari lagu yang mengekspresikan penghormatan masyarakat Madura kepada para pahlawan mereka. Lagu di atas bercerita tentang sosok pahlawan nasional Trunojoyo yang berasal dari Sampang. Ia adalah pahlawan yang gagah dan pemberani yang dengan tanpa pamrih dan memiliki semangat tinggi membela bangsa dan Negara (abhilla kadhilan Nusantara) dan untuk mengusir penjajah dari bumi Indonesia (malejjhar panjhajhah dari Indonesia)..
Ironisnya, Trunojoyo wafat bukan karena tipu muslihat penjajah melainkan karena dikhianati bangsanya sendiri. Meskipun kalah dalam perang melawan penjajah, jiwa kepahlawana Trnojoyo akan selalu diingat dan dikenang sepanjang masa.
(9) E Tera’ Bulan
Ampon dapa’ baktona tera’ bulan,
Sadnajhana tore akompol pas maelang sossa ate katon rota’ apangghi…
E tera’ bulan tarkataran sonarra, langgnge’ bherse, bintang pote dhap-ngarreddhap ce’ pernana.
Tan-taretan jha pas kangse’ apesa eman ongghu pagghun akompol pada tresna Madhura.
Lagu “E Tera’ Bulan” (diterang cahaya bulan) merupakan lagu yang sering dinyanyikan ketika bulan purnama muncul. Lagu ini dulunya dinyanyikan oleh orang-orang yang tinggal di daerah pedesaan ketika listrik belum masuk desa. Ketika bulan purnama, orang-orang biasanya keluar rumah untuk berkumpul dan bercengkrama. Tidak jarang kegiatan berkumpul tersebut digunakan untuk mendiskusikan permasalahan yang mereka hadapi dalam hidup. Selain itu, kegiatan berkumpul ketika bulan purnama tiba ini digunakan untuk menghilangkan segala kepenatan hidup walaupun hanya sesaat. Mereka menggunakan momen terang bulan ini untuk saling bertemu karena kadang akibat sibuknya pekerjaan mereka, mereka jarang memiliki waktu luang untuk bercanda dan bercengkrama. (Ampon dapa’ baktona tera’ bulan, Sadajhana tore akompol pas maelang sossa ate katon rota’ apangghi).
(10) Pacakang Alako
Klaban dhasar Pancasila tor Dhang-Undhang Dhasar Empa’ Lema’
Esse’e kamardhika’an Indonesia abhangon e sabbhan bidang.
Settong naghara se rajha, pon kalonta da’ manca naghara,
Ngasellaghi kabhutowan searopa: sandhang pangan ban laenna.
Dari jhau katengal mentamenan tombu ghumbhus rampa’ cengngar ngabhiru. Nandhaaghi jha’ bhume Indonesia tanaepon sanget landhu.
Oh, potra potre sadhaja nyara sroju’ pacakang alako,
Nyopre kantos abhukte settong masyarakat, adhil ma’mor pada melo.
Pacakang alako (giatlah bekerja) bermakna menggugah semangat rakyat Indonesia untuk membangun dan mengisi kemerdekaan Negara Republik Indonesia berdasarkan Pancasila dan UUD 1945.
Tanah Nusantara sangat terkenal di Manca negara (kalonta da’ manca naghara). Tanah ini dikenal begitu subur dan mampu menjadikan segala macam tanaman dapat digunakan bagi kepentingan rakyat Indonesia tumbuh. Tumbuh-tumbuhan yang daunnya menghijau lebat merupakan pertanda betapa makmurnya tanah Nusantara. (mentamenan tombu ghumbhus rampa’ cengngar ngabhiru). Kekayaan alam yang tersedia di negeri ini tidak akan ada artinya apabila tidak diiringi dengan semangat untuk bekerja dengan giat (pacakang alako). Oleh karena itu, sudah saatnya bagi putra-putri Indonesia untuk menyingsingkan lengan baju guna mewujudkan negara yang adil dan makmur berdasarkan Pancasila dan UUD 1945.
(11) Pajjhar
Pajjhar ampon ngombar dari mongging temor, bulan pornama abak ngabara pon para competdha. Angen ser-ngalesser cellep tape seggher, Bintang porteka ngadhirap terrang sonarra ngabhiru. Ajam saroju’ pada akongko’ monyena sanget lante, Menangka tandha nyara sadhaja kasokana abungo. Pajjar ampon ngombar dari mongghing temor, Soddhi taretan nyara sahaja pada’a alako.
“Pajjhar” (fajar) adalah lgu yang mengajak orang untuk bangun pagi-pagi dan segera bekerja di sawah atau ladang. Semakin pagi pergi ke sawah atau ladang, semakin baik pula hasil pertanian yang mereka garap. Ajakan bangun pagi adalah ajakan yang baik karena dengan terbiasa bangun pagi, etos kerja dapat dibangun dan ditingkatkan.
(12) Pajjhar Lagghu
Pajjhar lagghu arena pon nyonara.
Bapa’ tane se tedung pon jhagha’a.
Ngala’ are’ ben landhu’ tor capengnga,
A jhalananna ghi’ sarat kawajibhan.
Atatamen mabannya’ hasel bhumena.
Mama’mor nagharana tor bangsana.
“Pajjhar Lagghu” (fajar pagi) adalah lagu yang menggambarkan kegiatan masyarakat pedesaan Madura di pagi hari. Ketika fajar tiba, para petani pergi ke sawah membawa cangkul dan topi (Ngala’ are’ ben landhu’ tor capengnga) untuk bertani guna menghidupi keluarganya. Mereka bertani tidak hanya untuk memberi makan keluarga mereka tapi juga untuk kemakmuran negara dan bangsanya (Mama’morra nagharana ban bangsana.) Bagi masyarakat Madura bekerja sebagai petani menjadi pekerjaan utama. Meskipun tanah Madura kurang subur, dengan semangat kerja yang giat dan pantang menyerah mereka dapat hidup dari bercocok tanam tersebut.
Sudah menjadi kebiasaan masyarakat Madura untuk bergotong royong dalam bercocok tanam. Kaum lelaki dewasa mencangkul di sawah. Anak-anak yang sudah dewasa dan cukup kuat untuk menggunakan cangkul tidak segan-segan membantu bapak mereka bercocok tanam di sawah dan di ladang. Bagi kaum perempuan, tugas mereka yang utama adalah memasak di dapur dan mengantarkan makanan tersebut ketika siang hari. Semua anggota keluarga memiliki peran dan mereka melaksanakan peran mereka dengan gotong royong. Tanpa gotong royong, pekerjaan mereka akan lama terselesaikan.
(13) Ngennes
Aduh ngennessa e malem talebat seppena,
Ojhan ta’ ambu, Kelappa rang-rangrang nako’e,
Kali marentek Ebhuna. Kerrong ka Eppa’na se ella abit apesa,
Adhina ana’ bine, Parlo abhilla naghara,
Ngoman ebhuna, Bengrembeng ta’ manggha mekkere,
Tedung cong tedung, Eppa’na lagghu’ la abali.
“Ngennes” (merana) mengisahkan seorang ibu dan anaknya yang ditinggal pergi sang kepala keluarga untuk membela negara (Adhina ana’ bine, Parlo abhilla naghara). Syair lagu di atas juga mengekspresikan kesedihan dan perasaan rindu ibu dan anak yang ditinggal pergi oleh sang kepala keluarga (Kerrong ka Eppa’na se ella abit apesa).
Dalam kenyataannya, kegiatan merantau telah menjadi tradisi turun temurum masyarakat Madra. Banyak laki-laki Madura meninggalkan Madura ke luar pulau untuk bekerja dan mendapatkan uang di daerah tersebut. Mereka biasanya tidak kembali ke kampung halamannya dalam waktu yang lama meninggalkan keluarga yang dicintainya.
artikel lengkap, email saja pemilik laman

Keyae Poleng
01:05:00 Okara Sastra Madura Tadha’ Pamangghi

E jhaman lamba’ neng e tana Jhaba bada settong karajaan. Ratona a’asma Raja Ghilingwesi. Salerana ghadhuan settong Pottre se ropana sanget raddhin tada’ madhane. Anena, pottre Rato kasebbhut o-tao etemmo ababerre’. Mangka pottre jareya ghi bellun andi’ raka. Sajan abit padha’aranna Pottre jareya katon sajan atamba raja, nangeng Sang Rato ghi’ bellun pareksa jha’ apa se kadhadhiyan mongghu da’ Pottrena. Keyae Poleng, papate e karajaan jadiya pareksa da’ hal kadhadhian se nempa da’ Pottre Rato jareya. Molana, sasorop kalaban kawajibhanna sabagi Pate, Keyae Poleng alaporraghi bhab apa se epareksane jareya da’ Sang Rato.
Mereng laporanna Keyae Poleng jareya mangka Sang Rato ce’ takerjhaddha, tacengnga’ acampor malo. Molana, Sang Rato lajhu nembhali Pottrena sopaja ngadhep da’ Rato, ghuna mondhut pareksa parso’alan se sanyatana. Salerana rassa dhuka acampor curiga Sang Rato adhikane da’ Pottrena, jha’ sapa saongghuna reng lake’ se’ sampe’ bangal apartengka nyoreng paraobhanna Sang Rato. La tanto bhai Pottrena ta’ bisa ngatore katerrangan se sabhenderra, amargha salerana ta’ tao azina bi’ oreng lake’ se kemma’a bhai, jhughan ta’ oneng persis jha’ apa se sabhenderra se kadhaddhian ngennenge da’ salerana. Tos-kantos, kalaban parasaan ce’ tako’na Sang Pottre asopata kalamon salerana ongghu-ongghu ta’ ngalakone zina.
Kaangghuy ajaga sopaja parbhaba Sang Rato ta’ elang, mangka pate Keyae Poleng mator da’ Rato, sopaja Sang Pottre ebuwang da’ kennengngan se jhau. Tape Sang Rato ta’ sarojhu’. Rato mala ngotos da’ Pate sopaja Sang Pottre esedhane bhai ngangghuy peddhangnga, amargha ghaghandhu’an jareya sanget mamaloaghi. Mongghu da’ Sang Rato, rasa malo ta’ bisa enilay imma eporop kalaban buddhi otaba bharang.
Kalaban pangghaliyan se ce’ berra’na, Sang Pate nyarojhu’i karsana Rato. Akherra Pate lajhu abhakta Sang Pottre da’ paseser. Naleka e dalem parjhalanan nojjhu paseser jareya, Pate Keyae Poleng ajellassaghi jha’ arapa ma’ Sang pottre eghiba da’ kennengngan e paseser. Sang Pottre manyerra pasra da’ kapotosan, sarta ngatore Sang Pate nyedhane salerana. Nangeng Sang Pate ta’ tegha mate’e oreng se’ ta’ andi’ sala.
Sang Pate se alos pangghaliyan tor penter kasebbhut akherra abhadhi raket dari ghadhebbhung, ban Sang Pottre epakon nete raket jareya. Keyae Poleng adorong raket kasebbhut da’ tengnga saghara sambi apessen, jha’ kalamon dagghi nemmoe kaangelan mangka salerana sangghup abhantoa.
Saellana Sang Pottre kenyot ekeba aros da’ tengnga saghara, Keyae Poleng abali da’ karajaan. Neng dalem parjhalanan ghubhar da’ karajaan, salerana kabhingongan margha ta’ abhakta bhukte jha’ Sang Pottre ongghu-ongghu la mare esedhane mabi peddangnga. Molana salerana lajhu nyanyo’on da’ Guste Alla. Ta’ sabarampa abiddha lajhu dateng settong pate se akanta nyerraaghi aba’na sopaja epate’e. Ta’ kadhik kalaban parasaan mangmang pole Keyae Poleng lajhu matee pate kasebbhut sarta mondhut darana ghuna eatorraghina menangka bhukte jha’ Sang Pottre la ongghu-ongghu esedhane.
Dhineng raket se ngeba Sang Pottre ghella’ teros elanyo’aghi da’ tengnga saghara, ban akherra raket kasebbhut kandhas e pengghir sereng, ban Sang Pottre lajhu nyandarraghi tengngana da’ tompo’anna beddhi paseser. Kennengngan pakandhasan ban panyandaran gheggherra Sang Pottre jadiya akherra esebbhut gheggher, ban sampe sateya esebbhut Dhisa Gheggher.
Neng e kennengngan jadiya padha’aranna Sang Pottre ekarasa sake’ se saja’na akanta se abeberaghina. Serrena e dalam kabhingongan salerana lajhu ngolok Keyae Poleng. Pate se becce’ pangghali tor sakte kasebbhut dhuli rabu. Ta’ abit pole Sang Pottre lajhu abhabharraghi settong bhabhaji lake’ se ropana ganteng manis mara maddhu. Bhabhaji kasebbhut easmae Radhin Saghara. Sang bhaji’ dhaddhi rato tor penter. Molana, kalaban ta’ mangmang pole Keyae Poleng morokkaghi sakabbhinna elmo kasakteanna da’ Radhin Saghara.
Sabbhan are Radhin Saghara amaen neng paseser. Naleka settong are, natkala emo’ amaen, Radhin Saghara katengal olar daduwa’ sarana nyembhurraghi apoy mancar dari colo’na. Radhin Saghara katako’an lajhu buru paleman sarta mator da’ Ebhuna, kalamon bada’ olar. Ebhuna makon sopaja Radhin Saghara dhuli megha’ olar ajaib daduwa ghella’. Kalaban gaga’ bangal Radhin Saghara ajhalannaghi papakonna Ebhuna. Saellana olar daduwa ghella’ epegha’, pas pada aoba dhaddhi tombhak kakabbhi. Kaduwa’ tombhak jareya enyamae Naggala ban Alogara. Tombhak daduwa’ jareya, menorot kaparcajaanna masyarakat Madhura bada’ e astana Pate Cakraningrat.
Saellana rajha Radhin Saghara atanya ka Ebhuna. Sang Ebhu ngotos sopaja’a Radhin Saghara manjheng mongkore Ebhuna addhep da’ temor daja, dhineng Ebhuna ngadhep da’ bara’ lao’. Pajhat ghu-ongghu ajaib. Margha kalaban ta’ e ka-sangka Radhin Saghara so Ebhuna o-tao elang serna akanta se ekebbhet angen. Radhin Saghara nemmoaghi salerana neng e dhisa Nepa, iya jareya settong dhisa se dhunongnga e antara Pamekkasan so Sampang, dhineng Ebhuna ekebbhet angen kantos nandhuk da’ Tase’ Lao’. Sampe’ sateya sabagian masyarakat Madhura ghi’ parcaja, jha’ kalamon bada’ angen se datengnga dari bara’ daja nango nojjhu da’ temor lao’, jareya partandha kalamon Sang Pottra neppa’e asowan da’ Sang Ebhu. Sabhaligga, bila bada angen dateng dari temor lao’ nojjhu da’ bara’ daja, jareya ategghes jha’ Sang Ebhu nyapot Pottrana. Kalamon bada angen kalengbusbus se ararosak, jareya menangka ghalaghaddha Keyae Poleng. Asma Keyae Poleng sanget ekenal dhineng masyarakat Madhura. Salerana banne’ ghun coma’ sakte se bisa apareng partolongan da’ reng-oreng se ambhutoaghi bhai, nangeng jhughan bisa dhuka sarta marosak bila bada hal-hal se korang cocok da pangghaliyanna. Keyae Poleng sanget ehormate sarta etako’e. (ta’ kasebbut se ngarang)
Èpaongga dari: Bhâb Careta Kona

Tolesan ka’dinto nyalen dari: Keyae Poleng ~ Okara Sastra Madura http://okaramadura.blogspot.com/2011/01/keyae-poleng.html#ixzz22T9bAocl
Nyo’on pasangagi alamat link somberepon

KISAH DESA CAMPOR TIMUR PADA MASA SULTAN ABDURRAHMAN
[ Sabtu, 24 Juli 2010 pukul 22:40 wib. | 1.573 pembaca | 2.307 byte ]
News Room, Kamis ( 24/07 )
Masa pemerintahan Raja Sultan Abdurrahman sangat menarik untuk disimak, baik melalui berbagai Buku Babat Sumenep maupun buku-buku cerita Kejaraan Sumenep tempo dulu. Namun, penggalan cerita-cerita rakyat tersebut juga ada dibeberapa Desa di Sumenep, seperti halnya Desa Campor yang dipercaya merupakan Desa hadiah yang diberikan Sultan Abdurrahman pada masa itu.

Kepala Desa Campor Timur, Ramli kepada wartawan mengungkapkan, silsilah Desanya tidak lepas dari silsilah kerajaan Sultan Abdurrahman. Diceritakan, Felling atau yang punya jejuluk Lenduh punya sebuah Uldaul (musik Tong-tong ), saat Uldaul tersebut dibunyikan di Desa Campor, maka getarannya terasa hingga ke Kerajaan Sumenep, laksana mau terjadi gempa bumi.

Kemudian Sultan Abdurrahman mengutus prajuritnya untuk mencari tahu, sebab terjadinya gempa tersebut. Setelah prajurit kerajaan tahu asal muasal getaran tersebut berasal dari bunyi Uldaul yang letaknya di Desa Campor. Lalu prajurit Kerajaan Sumenep memberi tahu Sultan Abdurrahaman, kalau bunyi Uldaul tersebut berasal dari Desa Campor, kemudian Sultan Abdurrahaman berkunjung ke Desa Campor dan menemui Felling atau yang dijuluki “Lenduh” dan meminta agar Felling rela menyerahkan Uldaulnya pada pihak Keraton Sumenep.

“Setelah Felling memberikan Uldaul tersebut pada Sultan Abdurrahaman, maka Sultan Abdurrahaman mengangkat Felling Sebagai Kepala Desa Campor dan memberi hadiah Seperempat Desa Campor pada keluarga Felling. Dari seperempat Desa tersebut, diberi nama Desa Campor Timur,”jelas Romli.

Dan hingga saat ini Uldaul tersebut dipercaya masih berada di Keraton Sumenep dan tetap terjaga keasliannya hingga saat ini. Begitu kisah yang diterima dari nenek moyangnya sejak dulu. Karena itu, Romli yang merupakan Kepala Campor Timur ke 9 dari Kepala Desa pertama yakni Felling atau Lenduh, terus melanjutkan cerita itu kepada keturunannya.

Diakui pula, dari ke 9 Kepala Desa tersebut merupakan keluarga besarnya yang hingga saat ini masih diberi kepercayaan oleh warga Desa Campor Timur. Dari ke 9 Kepala Desa tersebut, yakni Felling atau Lenduh, Lasia, Mahmud, Moncol, Abdul Banjir, Jinan, Syahiruddin, Sukarto dan yang terakhir Romli sendiri yang hingga saat ini sudah 4 tahun memimpin Desa Campor Timur.( Ren, Esha )

Kosa Ban Dulkanah
22:26:00 Okara Sastra Madura Tadha’ Pamangghi
Ejhaman lambha’ bada settong Rato se meyara keban daduwa’, iya areya koceng bi’ pate’. Kocengnga eberri’ nyama Kosa, pate’na eberri nyama Dulkanah. E settong are sang Rato katon sangat sossa amargha salerana kaelangan perhiasan emmas kasennengnganna. Akherra Rato ngotos Kosa so Dulkanah sopaja’a nyare’e perhiasan emmas karajaan se elang kasebhut. Kosa ban Dulkanah pet-ceppet mangkat ajhalannaghi parentana Rato.

Keban peyaraan daduwa’ kasebbhut ajhalan dari settong kennengngan da’ kennengngan laen nyare’e perhiasan se elang ghella’, sampe’ pan-barampan are kalaban ta ngennal lesso. Sanyatana, tada’ kalakoan se ejalannaghi kalaban ongghuan se pas ta’ nombhuaghi asel. E settong are Kosa so Dulkanah ngeding kabhar e dimma perhiasan jareya nengenneng. Kosa so Dulkanah ajhalan nojjhu kennengngan se ebhut-sebbhut dhineng oreng bannya’, sarta terro taoa secara rinci jha e dimma bharang esebbhut eerrep. Dari reng-oreng bannya’ kasebbhut, e antarana ekaolle katerrangan se lebbi jha’na perhiasan se elang jareya eerrep se ngeco’ neng dalem settong pette.

Kosa ban Dulkanah lajhu nojjhu da’ kennengngan pangerreppanna perhiasan se elang jareya. Akherra pette se esare etemmo. E seddhina pette bada settong tekos kasturi. Kosa megha’ tekos jareya, ekenneng. Tekos ret-ngacerret menta ma’ap sarta menta sopaja’a aba’na ta ekakan. Kosa aberri penjellasan jha’ dhibi’na ta’ bhakal ngakana tekos, nangeng coma’ menta’a tolong sopaja’a tekos alobange pette se eghabay panyempennanna perhiasan Sang Rato se la ekeco’.

“Hai tekos kasturi, kalamon ba’na pekasel alobange pette kasebbhut, sengko’ ajhanjhi ta’ bhakal amangsa ba’na sampe pettong toron, ban ba’na bhakal eberri’ an’na hadiah bau bucco’ dhineng Raja, menangka tandha tarema kasina” ca’na Kosa kalaban tegghes.

Ngeding apa se ekoca’aghi Kosa bhuru, tekos kasturi ce’bhungana, pas teros alobange pette kasebbhut kalaban addhreng e bakto tengnga malem naleka oreng se andi’ ghi’ tedung. Bakto pajjhar lagghu e temor ngombar, pette pangerreppanna perhiasan kasebbhut la bhullong. Tekos maso’ ka dalem pette ngala’ perhiasan Rato se ekeco’, sarta maghi perhiasan jareya da’ Kosa. Koceng Kosa narema perhiasan jareya kalaban ate kombhira, sarta lajhu abali da’ karajaan ghuna ngadhep Sang Rato.

Neng tengnga parjhalanan mole, naleka sampe’e pengghir settong songay, tombu neyat jhuba’ dari Dulkanah. Dulkanah arebbhu’ perhiasan se ekeba Kosa, lajhu aleccet ngeba buru perhiasan kasebbhut. Kosa ta’ bisa nahan kakarebbhanna Dulkanah, Kosa kala kowat. Saterrossa, Dulkanah ban perhiasan se ekeba alonca acabbhur ka songay. Dhibi’na yaken, mon Sang Raja bhakal bhunga sarta bhakal marenge hadia sanget argha.

Neng e songay jadiya o-tao Dulkanah ngatela’e bhatang ngambang elanyo aeng. Dhibi’na alangngoy ngala’a bhatang kasebbhut, saenggha dhibi’na loppa, perhiasan se eghiba locot, elang dari aba’na. elanyo’ aeng songay. Kosa nyakse’e kadhaddhian jareya kalaban ate sossa. Dulkanah banne kanca se becce’ ate ongghuwan, sarta keban peyaraan Rato se tao andi’ rassa tarema kasi.

Ghi’ dalem kabada’an sossa, o-tao Kosa nengale settong mano’ se ngabbher nojjhu da aba’na. Awwalla Kosa dha-kendha ta’ jab-ngejabhi da’ mano’ kasebbhut, tape san la semma’ Kosa alonca’ sarta nyalbhak mano’ kasebbhut. Mano’ katako’an sarta kobater dhaddhi kakananna Kosa.

“Koceng se bhaghus, sengko’ jha’ kakan. Sengko’ ella aghudha ba’na. Sengko’ ajhanjhi bhakal nolonga ba’na lamon ba’na adhina sengko’ teptep odi’. “, ca’na mano’ jareya sambi ngetter.

“Jha’ kobater! Sengko’ coma’ terro mentaa bantuanna ba’na. sare sarta kala’aghi perhiasan Raja se alanyo’ e songay. Mon la kasel, buluna ba’na bhakal aoba’a barna dhaddhi celleng, ban tang katoronan ta’ bhakal amangsa ba’na”, ca’na Kosa kalaban parbhabana.

Mano’ kasebbhut sarojhu’ ban lajhu ngabbher nyare’e perhiasan Raja se elanyo’ aeng songay. Dari jhau mano ngatela’e bharang acaja rap-kalerabhan ngantang e attas aeng. Pas la semma’ mano’ tao jha’ bharang kasebbhut iya perhiasan Rato se esare’e aba’an. Dhibi’na ceppet nyaot bharang kasebbhut, ban akherra ngabbher nyare’e Kosa ghuna maghia bharang se ella etemmoaghi. Kosa narema bharang kasebbhut kalaban senneng ate’, sarta ngocappaghi mator sakalangkong atas bhantoanna. Saellana perhiasan Rato jareya abali da’ tanangnga, Kosa lajhu terros abali mole da’ karajaan, ghuna ngatorraghi perhiasan kasebbhut da’ Sang Raja.
Dulkana lakar jahat. Neng tengnga parjhalanan mole Dulkanah arebbhu’ perhiasan se eghiba Kosa, la mala sampe Kosa epate’e. Saellana yaken jha’ Kosa la ghu-ongghu mate, Dulkanah ceppet ngadhep Sang Rato ghuna ngatorraghi perhiasan se elang alhasel etemmo. Dulkanah lajhu ngatorraghi perhiasan kasebbhut da’ Sang Rato, tape Sang Rato narema kalaban parasaan ta’ parcaja karana Kosa ta’ ngadhep abhareng. Molana Rato lajhu marenta ra’yaddha ghuna nyare’e Kosa. Ternyata Kosa etemmo la dalem kabadaan mate kalaban bunto’ alengker. Sang Rato ngaghali, jha’ se nemmoaghi perhiasan kasennenganna jareya saongghuna banne Dulkanah tape Kosa. Koceng kasayanganna kasebbhut ella ngeket perhiasan se pekasel etemmo kalaban bunto’na. Rato jhughan ngaghali kalamon Dulkanah la mate’e Kosa kalaban kejjem.

Sang Rato sanget dhuka sarta asabda, “Ba’na ghu-ongghu keban peyaraan se sanget jahat. Molana ba’na bi’ sengko ebhasto dhaddhi keban se ta’ ekasoka’e manossa. Ba’na banne ghun coma’ ngala’ payana sarta mate’e sobhaddha, ban pola ba’na la ala’nate Rato se meyara ba’na sarana kalaban kaneserran. Ba’na ghu-ongghu ta’ andi’ rassa tarema kasi!”. Dulkanah coma’nondu’ sarta mabuwi saebu bhasa. Sang Rato se sakte kasebbhut akherra maodi’ Kosa pole. Dulkanah eoser dari karajaan. Dulkanah nyempen rassa dendam saommorra da’ Kosa. Kajahatan coma’ bhakal ngasellaghi penderitaan da’ para oreng se ngalakone. Sapa se sala bhakal kala.

Terbhi’ ebuku “Mutiara Yang Tersisa I: Kearifan Lokal dalam Cerita Rakyat Madura”, se esoson sareng Ayu Sutarto, Marwoto tor Heru SP Saputra (Kompyawisda Jatim 2010)

Tolesan ka’dinto nyalen dari: Kosa Ban Dulkanah ~ Okara Sastra Madura http://okaramadura.blogspot.com/2012/04/kosa-ban-dulkanah.html#ixzz22T61jSPr
Nyo’on pasangagi alamat link somberepon

Lake Lako Loka
08:32:00 Okara Sastra Madura Tadha’ Pamangghi
Anggidan: Lukman Hakim AG.

(1)
Esep terep. Seppe. Petteng calemot.

Meja, jangka’ korse dalubang salbut. Damar talpe’ mele’ so’ tera’ e pangkeng pe’-cope’. Nera’e lalake’ koros e tengnga’an. Lalake’ odhi’ abareng bukuna. E attassa meja, damar conglet esolet. Tera’ so’ rabbang nera’e pangkeng daddi serdhang.

Noles. Eromet. Ebuwang. Noles pole. Eromet. Ebuwang pole noles pole. Eromet pole. Ebuwang pole. Terros ban terros noles, eromet ban ebuwang pole. Lalake’ koros terros noles. Terros aromet dalubangnga. Terrong ebuwang.

Maca. Ta’ totok. Buku etotop. Pas esaba’. Posang. Jaga. Pettengngeng. Toju’ pole. Noles pole. Eromet pole. Ebuwang pole. Posang. Caremmet. Apeggellan.

Damar conglet damar talpe’ so’ mele’ e pangkeng pe’-cope’ se gella’ nera’e lalake koros se posang. Noles eromet. Maca ta’ totok. Jaga, manjeng. Toju’ e korse; asela. Ajalan alengleng e pangkeng.

“Bali’ odhi’a nyangsara e dunnya
Etembang sogi arampok bangsana”.

Lalake’ koros se posang neng e pangkeng alengleng pas kalowar. Posang. Kalowar nyare jembarra pekker. Nyare serdhangnga aba’ se tasangsang antara pangaterrona ban pengarona oreng-oreng e semma’na.

Mas’ot nyamana. Lakena Isa, babine’ se padha neserra ban aba’na. Mas’ot, manto se ta’ ekasennengnge mattowa bine’na. Ta’ ekasennengnge karana odhi’na ta’ sogi. Ta’ ekasennengnge karana odhi’na nyettongngagi ka dalubang buku, noles sanja’, carpan, novel dan alang-sagulung dan kasenniyan. Odhi’na se ta’ laju ngasele pesse ta’ ekasennengnge mattowa bine’na se kabater tako’ ana’na se la daddi binena Mas’ot ta’ ngakan, odhi’ malarat ban nyangsara.

(2)
Pangkeng petteng calemot. Monyena keban bit-nyambit.

Damar melet e padduna pangkeng odhi’ le’-mele’. Esolet babine’ koros ngangguy pangepplo’. Damar se nyangke’ e tabing pas ekala’. Etampa ekeba ka tengnga’an. Ka tengnga’an kennengnganna meja ban korse seppe se gun coma asakse dalubang buku apek car-kalacar. Babine’ koros se gi’ abak ngodha pas nyander ka tomppo’anna dalubang buku. Ngaot mele se car-kalacer. Nompo’ ngajum ka attassa meja.

UMMA:
(e paddu bagiyan kacer. Nyekket bingkeng, nandha’agi mamaba martabadda ana’na se ekoca’ ta’ toro’ oca’) kan iya apa ca’na engko’, Bing, mon nyare lake ja’ ban-saromban. Ja’ kor nemmo pas menta kabin. Tenggu gallu ma’ ta’ kasta…

ISA:
Bu, ampon ta’ kengeng kadi ka’dhinto. Ka’ Mas’ot ampon daddi lake badan kaula. Sossa senneng pon daddi tarowan dan kaula kadhuwa’an.

UMMA:
tadha’ reng towa tega ngabas ana’ odhi’ malarat..

ISA:
kaula senneng. Abareng Ka’ Mas’ot kaula ta’ malarat.

UMMA:
ta’ kellar melle berras se ekakana balakka’ gi’ ngoca’ ta’ malarat, ngoca’ senneng

ISA:
lapar tabu’ bisa etangese. Lapar ate ekeba mate. Tapi, ta’ manglo, gi’ bannya’ oreng se ta’ ngarte.

UMMA:
(nyander abangon badan padhana ceret e semma’na ISA) apa? Engko’ ereken ta’ ngarte? E jaman sateya gi badha ropana oreng se acaca ate. Kacaca ate ma’ raja otang sampe’ mate mon ta’ alako sabban arena. Kacaca ate ma’ malarat sampe’ mate mon odhi’na ta’ neggu’ pesse.

ISA:
pesse lakar parlo. Kabbi oreng buto. Ta’ kajabana kaula sareng Ka’ Mas’ot. Nangeng, ta’ kengeng pas madaddi obang memangka tojjuwan tonggal dhalem odhi’…

UMMA:
so’ petter ropana la ba’na, Bing…

ISA:
kan panjennengngan se masakola. Sabellunna asakola, lamba’ rama lako adungngeng ban panebba e astana panjennengan pas dhapa’ ka pokang manabi kaula ta’ asakola..

UMMA:
tape odhi’ paggun buto pesse. Buto arta…

ISA:
enggi lerres. Nangeng, carana ngaolle risgi bang-sebangnga oreng se ta’ same…

UMMA:
apa se earep ba’na dhari Mas’ot? lakona pera’ noles re-saare. Odhi’ ban dalubang bukuna. Apa ollena? Masogi, apa? Madhateng pesse, apa?

ISA:
odhi’ paneka peleyan. Odhi’ paneka kasangguban. Banne paksa’an.

UMMA:
ba’na tao, tengka sajan bannya’, kabutowan odhi’ tamba abit tamba atompo’. Mon ta’ alako dhimma olleya?

ISA:
nyatana kalau sareng Ka’ Mas’ot odhi’ kantos samangken…. (agella’)

UMMA:
lakar iya. Tape ta’ kappra..

Isa:
bali’ nyalenda’a etembang kappra tape sala

UMMA:
mon-semmonan, ropana (mandeng kalaban ropa se paleng ta’ senneng).

Esep.

(3)
Dhari jauna sowarana na’-kana’ sajan semma’. Alir-gilir dhateng dhari kacer. Aorak. Arak-dharak. Asorak, perak:
es lilin cabbi
ayu` bi
bitthas kennyer
ayu` nyer
nyerra otang
ayu` tang
tanggal ennem
ayu` nem
membung pete`
ayu` te`
tekos juling
ayu` ling
lengker olar
ayu` lar
lar biraso
ayu` so
somor topa`
ayu` pa`
pa` salamet
ayu` met
metto tale
ayu` le
lebur metong
ayu` tong
tongkol geddhang
ayu` dhang
dhangdhang raja
ayu` ja
jaman kona
ayu` na
narema se badha
ayu` dha
dhadha palegga
ayu` ga
gampang nanges
ayu` nges
ngestowagi
ayu` gi:
gi, bila pon dhapa` baktona, pasera se bakal daddi lang-ngalang?
gi, ja` lakar pangesto ta` kera co-ngoco
gi, manossa ajalan badha kodhalina
gi, se asengnga` coma se ta` kare nyengnge`
gi, banne ‘gi dinapon’

ISA:
obang banne tojjuwan, Bu. Obang menangka papakas odhi’.

UMMA:
mon ta’ alako dhimma olleya pesse?

ISA:
sadaja manossa tanto terro odhi’a senneng. Nangeng, kasennengnganna bang-sebangnga oreng ta’ same sareng oreng se laen. Panjennengngan ngoladi badan kaula sareng Ka’ Mas’ot odhi’ malarat, nangeng menorot badan kaula dibi’ bunten. Pangaterro dha’-padha’a sareng manossa tor tatangga se laen. Nangeng pengaro se ta’ same…

UMMA:
dhu, padha’a dha’ramma mon ta’ alako. Alake ta’ alako padha bai ban se agabai ban nompo’ loka…

(Na’-kana’ alengleng, aenter daddi sapangkeng. Aenter. Aguser. Aoleng. Pas kalowar ka kangan)

UMMA:
he he he… (aca’-kenca’ padhana se ngalanga na’-kana’ se alengleng) Cong, Bing apa maksodda ba’na kabbi? Sapa nyoro, ha? Mole…mole…mole. ondur…ondur…ondur.. (kalowar ngoja na’-kana’).

(4)
E attassa korse, Isa toju’ kadibi’an saellana edina’agi ebuna. Ebuna se padha oreng todhus andhi’ ana’ alake oreng se lalakonna coma noles, ateater. Seniman ca’na oreng. Atena agunjek saellana ngedhingngagi dhabuna ebuna. Atena agumbek antara noro’ dhabuna reng towa otaba noro’ oca’na lakena. Isa, pekkeranna nete neng e obu’ salambar.

Angen mangabber dalubang buku e attassa meja. Damar conglet e semma’na la’-mella’ meddem, tandha ta’ mampo alaban angen se dhateng.

MAS’OT:
apa ereken engko’ ta’ tao apa se badha neng epekkeranna oreng? Reng-oreng ngabas engko’ se ca’na ta’ alako?

ISA:
kaka’….

MAS’OT:
oreng kabbi oreng pas gun pera’ mekker pesse, pesse adhu’-budhu’ pesse, tabu’ gan tabu’ taker sabbu’na pegga’ ta’ kellar namba’…..(ambu sakejja’ mandeng saleraban) daddiya apa nagara areya. (manjeng padhana oreng maca puisi) Balanda ban Jippang lakar la padha mole ka nagarana bang-sebang bang-sebang. Tape akkalla la kadhung daddi akkalla oreng Indonesia. Nyellet ka pekkerra ngate ka pola tengkana.

Saba-saba se samastena merke’ padhi, jagung, arta’ ban tarnya’ sateya la tadha’ esekot singgut tombu geddhung aora’ besse adhaun genteng akole’ karamik. Se sogi sajan tenggi. Se kene’ sajan kene’. Se lapar sajan ngalarkar se kennyang sajan ngenyang. Se lapar sajan ngalarkar se kennyang sajan ngenyang. Se lapar sajan ngalarkar se kennyang sajan ngenyang. Se lapar sajan ngalarkar se kennyang sajan ngenyang. Se lapar sajan ngalarkar se kennyang sajan ngenyang. Se lapar sajan ngalarkar se kennyang sajan ngenyang. Se lapar sajan ngalarkar se kennyang sajan ngenyang (terros eli-bali).

Sapa se ngurusa? Pamarenta? Cuh, pamarenta lakar badha. Tape emo’ ban tabu’na dibi’. Emo’ ban gellang ban kalong emmassa binena. Emo’ namba’a bine.

Pamarenta? (noding mandeng menta jawaban) pa-ma-ren-ta tokang parenta! Sapa se eparenta? Se eparenta ya bangsana se merres pello asaka’ mabunkar tana, ngebbar lajar e tengnga sagara. Bangsana se ajaja ajuwal aeng matana, padhana oreng towa ka ana’ ban mantona.

se sogi sajan soga’
se mesken sajan cekkeng

maleng jarum eanggep ngeco’ jaran
maleng nagara epaparjuga, nyaman ta’ ejaga

E jaman lamba’ ngakan sobek ban lorkong. Sateya ngakan aspal, ngenom mennya’, ngontal geddhung. Na’-kana’ tombui anten e cethagga, nan-maenan ban facebook loppa ka beddhuk. Ke Aji? Ke Aji emo’ marape sorbanna daddi dhasi ngarep kateteyanna daddi sapatu. Santre posang ta’ ngaji. Mored ngalarkar bannya’ tammat atandha kalambi eret-coret.

(sajan daddi se aorak padhana se amonolog)

Balanda ban Jippang cekka’ ebadanna daddi kalambi, salebbar, sempak, katho’, kotang se sosona mundul esontek silikon. Elongnga enga’ tandhu’na empe’. Oh, Indonesia aroba montengnga ajam!

ISA:
Indonesia?

MAS’OT:
banne Indonesia. Tape manto se ta’ ekendha’i mattowana..hahahaha. banne Indonesia, tape mas’ot, lakena Isa se erasane mattowana. hahahha
ISA:

Isa paggun se esto neser ban manot ka lakena. (nyander ka lakena) Ta’ mabi kaberra’ ka pekker, kagali padhana bato, paleng enten akadi baliker.

MAS’OT:
aneko padhana kodhung kadhung ekasamper, padhana mandira ehormat tanang kacer. Ta’ enga’ ka para pajuwang se abillai nagara, abillai bangsana akorban raga ban nyaba. Dharana ngalecer, nyabana ceccer. O-tao, ngangodhadan se gi’ buru ba’ari’ ngabas ngombarra are pas ngormat mandira ngangguy tanang kacer, Pancasila ereken buter? Ha? Ngangodhadan se ca’na oreng ampon daddi mahasiswa ngormat mandira ngangguy tanang kacer. Ereken sampayan ngebbar samper, ha? Sella bariya e bulan powasa, are Juma’at pole. Ella palang onggu…

(sambi ongga ka attassa meja)
jaman dalubang buku. Jaman tabu’, pesse ban sabbu’. Jaman salsalun wasalbutun.

Pak jaksa, Pak Dandim
Pak Dansek, Pak Danramil
Kapolsek kapolisian
Dalubang buku

Mastuni ya Fir’un
Simpati peleyanna bupati
Kawasaki; sape epengkot pas korsebbagi

Mon aros, kapettengngen

Mahwanni lil Mekka
Madina lis Sampang
Aros bucco’na badan
Petto lekor gunongnga rang-garangan
Kobugan masegidda
Mon ta’ tao ka Astandur
Entar ka Salami

Aksara banyak petto lekor kettheng
E bulan sya’ban, simpati peleyanna bupati eadane
E bulan sya’ban ta’ aesse
Hamid cakra gunongnga arta
Mate buras

Petto lekor bibidda jaksa
Petto lekor karopo’ odhang
Lema abay pabeca’an jaksa
Pecca bella ka bara’ dilakukan
Nos pasong katello bersatu
Sedan dhari Gersik
Sepolo empat tiga ngaddu tellor

Milli ya robbi
Petto lekor ka Panglegur
Marengan ka temorra
Habibi ta’ ajuwal ka’-bungka’an

(Pankeng petteng abareng bi’ kalowarra Mas’ot sambi nyacam)

(5)
Gan sakone’ pangkeng tera’ pole. Rahem aberseyan bang-sabang. Matwi toju’ e korse asandhing kalobut ban kobina. Owa’na ngebbung daddi sapangkeng.

RAHEM:
(alerek ka Matwi) roko’ mon se modha lakar bannya’ owa’na.

MATWI:
lebbi bagus etembang ollena ngeco’…

RAHEM:
(agucek matana) lebbi bagus pole mon ta’ ngeco’ ban owa’na ta’ mapeddi mata..

MATWI:
ban lebbi bagus pole mon colo’na Rahem eromet polana careme, nganco’ colo’ dujan nyalko’ caca.

RAHEM:
manabi colo’ eromet, pas ta’ nyaot bila adikane panjenengngan..

(Esep. Rahem paggung ban panebbana. Matwi rekong e mejana)

MATWI:
ojan pon kadhung nyapcap. Alabbu kare bacca. Isa kare epaneka, kare apolong ban lakena.

(Umma ngombar dhari kangan. Pas..)

UMMA:
kare epaneka, lakena mapote mata.

MATWI:
pote mata eabas manossa, mandar poteya ate e ajunan Guste.

RAHEM:
potena kapor kenneng pangorap. Potena tolang maelang malo..

UMMA:
mattowa ban mantona pada mapote mata.

MATWI:
dika kan mattowana keya? (ambu sakejja’, ngabas ka Umma) enggi sanonto dika ban bula pon senneng molong arta, molong hasella. Lamba’?

UMMA:
lamba’ gi lamba’ pon lebat. Samangken gi samangken. Laen jaman laen bakto, laen juga se ekaparlo laen se ekabuto. Lamba’ pon kona. Samangken se anyar..

RAHEM:
lamba’ lakar kona. Koko parana…

MATWI:
lamba’ dika ban bula tao keya malarat.

UMMA:
malarat badha ollena. Mas’ot? Lakona pera’ ajaga buku, nonoles, ateater ca’na. Napa gunana? Pas Isa epakanana’na napa?

RAHEM:
adha’ar nase’ sapereng padha kennyang. Ta’ kera adha’ar salender ban kapal. Oreng ngorap ta’ kera ngakan bang-sabang ban panebbana. Paggun sapereng nase’ juko’ acan kowa maronggi. Gi mon ontong dhaddi neddha karkarra ajam… (alerek ka Umma)

MATWI:
malarat e dunnya, tape aherat jembar e atena…

UMMA:
(malga’) mon ta’ pas malarat saterrossa.

MATWI:
mekkere bangsa ban nagara lebbi otama etembang ngesse’e tabu’na dibi’ sampe’ kennyang tapegga, dhari asela taker ta’ kellar jaga.

UMMA:
mekkerena’a bangsa ban nagara baramma mon aba’na malarat ban nyangsara?

RAHEM:
ta’ polana ngangsara Rahem ngabula…

MATWI:
nape se kadhuwa soro atellak? Se kadhuwa pon kadhung padha neser, padha jembar ban padha senneng…

UMMA:
padha sennep, tantona..

RAHEM:
(nyander ka Umma ban Matwi) ja’ elamara badan kaula ta’ eparengngagi ni… ja’ senga eparengngagi kan ce’ nyamanna badan kaula gun kare nonggul to’ot, Panjennengngan sareng Ebu se makane badan kaula

MATWI:
dika se sennep?

NA’-Kana’:
(labat. Aorak. Arakrak. Asorak areng-bareng)
gaddhang bigi mara bato
bato lecen badha e soko
oreng sogi mele manto
manto mesken ekamoso

(na’-kana’ sajan aenter. Alengleng e pangkeng. Sajan abit sajan santa’ ban sajan ranyeng)

UMMA:
(mandeng, agigir ka na’-kana’)
ondur…ondur…ondur sapa se soro dha’enja?

MATWI:
dina na ja’ na’-kana’!

UMMA:
(posang. Ngabar ka ar ajau) Isa! (berka’, lok-ologan) Isa! Kalowar, elang.

MATWI:
(jaga) Leeee’? (makompol buku se etabur binena).

(Rahem kalowar ngeba panebbana, sarongnga ekaong-saong. Kare salebber buttongnga se gan to’odda ban kaos singlet e badanna)

(6)
Matwi kare kadibi’an. Na’-kana’ paggung along-sagulung sambi saorak pas noro’ bunte’ Umma se kalowar. Sowarana sajan abit sajan jau sajan kene’. Kene’ pas elang terep. Abareng bi’ elangnga sowarana na’-kana’, Sum dhateng:

SUM:
oreng towa bisa bisa adu’a. Sossa sennengnga na’-kana’ reng towa noro’ pato. Na’ poto senneng, reng towa noro’ senneng. Oreng senneng banne polana bannya’ dunnyana, maske dunnya lakar ekabuto. Tape banne se otama. Lamba’ tadha’ oreng angongo’, ngakan sobek ban longkong laparra tabu’ bisa etamba’. Ta’ la polana sateyana oreng bisa ango’ngo’ mon ta’ ngakan martaba’. Ajalan soko ta’ endha’, kabbi nompa’ motor pas bannya’ se tatabra’. Bannya’ se mate asanggerra’, aradda’.

MATWI:
(jaga dhari toju’na nyese patandha ebuna esoro alonggu)
pon ta’ oneng na, Bu.

RAHEM:
(mo’dul dhari kacer nengteng temba ban pagorabanna)
Rahem paggun senneng maske odhi’ daddi kabula, ngorap geddhung masenneng oreng. Ontong ta’ akabin, tantona la esoro ondur ban mattowa..

SUM:
ja’ kala’ emo’ ban bingong, odhi’ lakar nga’ areya. Risgi noro’ pato.

(Sowara ngagaruweng sajan semmma’. Padhana oreng atokar ana’ ban embu’na)

(7)

Dhateng Umma ngeba Isa dhari lowar. Nyacam. Aenter dadi sapangkeng. Etoro’e na’-kana’. Pangkeng daddi garidhu.

UMMA:
(acerreng) mon ba’na gi’ paggun noro’ Mas’ot pas ja’ mole ka bengko. Ondur saterrossa!

NA’-KANA’:
(pa’-kopa’an perak. Arakrak)
geddhang bigi mara bato
bato lecen badha e soko
oreng sogi mele manto
manto mesken ekamoso

RAHEM:
dinggal pakabin sareng dan kaula saos…

UMMA:
neka’ ana’na panjennengngan se lako ealem (Isa ejungka’agi ka Matwi). Ana’ se ta’ toro’ oca’, ana’ se gun pera’ agabay malo.

MATWI:
(nampane ISA se sesegunen)

RAHEM:
me’ oca’na se ta’ teppa’ kan ta’ etoro’?

UMMA:
apa? (mancella’ ngadhep ka Rahem)

MATWI:
ambu.. ambu, Le’. Ambu, Hem….

SUM:
(ta’ akeccap. Nyander ka ISA e reba’anna MATWI)

(Na’-naka’ e arakrak kalowar. Esep. Pangkeng ta’ akeccap)

(8)
Pangkeng se celleng ngocel tera’ gan sakone’. Isa ban Umma paggun adduwan caca. Matwi, Sum ban Rahem la tadha’.

ISA:
ampon saporana, Bu, kaula ampon kadhung neser ka Ka’ Mas’ot.

UMMA:
tape, mon kerana nyossae?

ISA:
pasera se sossa?

UMMA:
ya, ba’na. sapa pole

ISA:
kaula? Kaula ta’ sossa manabi gun coma tadha’na arta. Pola me’ panjennengngan se sossa?

UMMA:
mon ta’ keng karana neser ka budhu’, arapa’ engko’ noro’a emo’. Engko’ ta’ terro ngabasa tang ana’ odhi’ sosso ban nyangsara. Ta’ terro ja’ andhia anak alako ko’tapelko’ nyare se akakana

ISA:
ta’ terro anak akadi kaula?

UMMA:
ana’ paggun ana’. Tadha’ reng towa mowa’ ana’. Tadha’! keng gun kare neserra ngabas ana’ odhi’ malarat

ISA:
kaula ta’ malarat. Kaula ta’ sossa

UMMA:
tape mon ta’ andhi’ se ekabelliya berras balakka’… andhi’ manto ta’ alako padhana oreng ngobu etek lake’; dujan ngakan, nompo’ tamanco’ ta’ endha’ atellor.

ISA:
berras urusan tabu’. Kasennengngan ban kajembaranna ate ta’ kengeng tapser kalaban berras. Maske berras lakar parlo. Tape banne tojjuwan…. Lapar tabu’ kenneng ja-kaja, lapar ate pasera se bisa asomaja?

UMMA:
andhi’ lake mon ta’ alako se badha gun pera’ agabay loka…

ISA:
pasera se loka, Bu? Panjennengngan? Panjennengngan kasta narema kaka’ daddi mantona? Kasta menangka mantona?

(Seppe. Terep. Kare monyena soleng dhari jau. Dhari tengnga saba)

(9)
(Na’-kana’ aorak dhari jau. Sajan samma’ sajan ranyeng)

NA’-KANA:
oreng gila. Oreng gila. Oreng gila….
(terros aorak e budhina Mas’ot se maso’ ka pangkeng lebat budhi).

MAS’OT:
Pak jaksa, Pak Dandim
Pak Dansek, Pak Danramil
Kapolsek kapolisian
Dalubang buku

Mastuni ya Fir’un
Simpati peleyanna bupati
Kawasaki; sape epengkot pas korsebbagi

Mon aros, kapettengngen

Mahwani lil Mekka
Madina lis Sampang
Aros bucco’na badan
Petto lekor gunongnga rang-garangan
Kobugan masegidda
Mon ta’ tao ka Astandur
Entar ka Salami

Aksara banyak petto lekor kettheng
E bulan sya’ban, simpati peleyanna bupati eadane
E bulan sya’ban ta’ aesse
Hamid cakra gunongnga arta
Mate buras

Petto lekor bibidda jaksa
Petto lekor karopo’ odhang
Lema abay pabeca’an jaksa
Pecca bella ka bara’ dilakukan
Nos pasong katello bersatu
Sedan dhari Gersik
Sepolo empat tiga ngaddu tellor

Milli ya robbi
Petto lekor ka Panglegur
Marengan ka temorra
Habibi ta’ ajuwal ka’-bungka’an

Oreng amata pesse
Mate ta’ ebaddhai petthe

Sowarana Mas’ot atabung ban sowarana na’-kana’ se nabang e budhina. Terros ngagaruweng. Terros ranyeng. Terros aoleng e pangkeng. Terros aenter. Ta’ marduli badha oreng laen. Ta’ marduli…

Abareng bi’ sowarana na’-kana’ ban sowarana Mas’ot, pangkeng sajan abit sajan tera’. Sowarana na’-kana’ sajan abit sajan ngagarudu’ ranyeng. Terros ranyeng. Terros aoleng e pangkeng. Terros aenter. Ta’ marduli badha oreng laen. Ta’ marduli…

Pangkeng tera’ tar-kataran. Rabbang. Paddhang. Kabbi etangale. Pasda. Reng-oreng padha emo’. Padha cengngeng ngabassagi Mas’ot se etoro’ na’-kana’. Isa pas noro’ bunte’ ebudhiyanna.

MAS’OT:
(adharak) bali’ ekoca’a gila atembang odhi’ baras keng ta’ genna*

(Pangkeng calemot nyakaleyan.
Esep)

* epetthek dhari puisi Lukman Hakim AG. se abul-ombul Pancong Pangarang.

• MAS’OT : lakena Isa / mantona Matwi ban Umma
• MATWI : ramana Isa / mattowana Mas’ot / lakena Umma
• ISA : binena Mas’ot / ana’na Matwi ban Umma
• UMMA : ebuna Isa / binena Matwi / mattowana Mas’ot
• SUM : ebuna Matwi / mattowana Umma / nyaena Isa
• RAHEM : panglakona Matwi ban Umma
• NA’-KANA : empa’ na’-kana’ otaba lebbi

Lukman Hakim AG. Aktivis Lembaga Kajian Seni Budaya PANGESTOH Net_Think Community Songennep, abina UKM. Komunitas PELAR STITA Songennep tor ngajar neng e MA. Darul Ulum Parangpong, Kecer, Daso’, Songennep. Gadhuwan alamat e elhakim_ag@yahoo.co.id / hakimag.lukman@yahoo.co.id
Èpaongga dari: Bhâb Drama Madura

Tolesan ka’dinto nyalen dari: Lake Lako Loka ~ Okara Sastra Madura http://okaramadura.blogspot.com/2011/09/lake-lako-loka.html#ixzz22TAoJsl6
Nyo’on pasangagi alamat link somberepon
Lalongèt
19:48:00 Okara Sastra Madura Tadha’ Pamangghi
Èopènè Sareng: M. Hafid Effendy, M.Pd. *)
(Angghuta Pakem Maddhu Mekkasan)
LALONGÈâT aropaaghi bagiân dâri sastra Madhurâ. Lalongèt asalla dâri oca’ longèt , Èrangkep adâ’ aobâ swara dhâddhi lalongèt.
Longet andi’ artè pènter otabâ pèlak bây-ghâbâyân. Maksoddhâ aghâbây korse, lomare, bân laènna, sè lantaran kalongètanna orèng sè aghâbây, katonna èndhâ, nyennengaghi da’ orèng sè ngabâs.

Dhinèng sè tamaso’ dâ’ lalongèt bâdâ 11 macem iya arèya:
1. bhâk-tebbhâghân
2. okara kakantèn
3. bhângsalan
4. rora bhâsa
5. kèrata bhâsa
6. parebhâsan
7. ebhârât
8. saloka
9. parlambhâng
10. oca’ sarojâ oca’ camporan tabhâlik

1) Bhak-tebbhaghan
Bhak-tebbhaghân iyâ areya settong okara , otabâ pan-barampan okara se ekoca’aghi bi’ oreng ka oreng laen se marloaghi jawabhâân. Kadhâng jawabhânna loco. Tape maso’ akal, dhineng se ngedingaghi senneng. Biyasan etebbhâ’aghi baktona pada ghâng-lagghâng menangka dhâddhina panglepor ate, conto:
v Nase’ sakeppel ekarobung ghâlâta: Salak
v Sè è adâ’ nyaronen, se eereng nabbhu ghendhng, se ebudi negghu’ peccot: gheddhâng.

2) Okara Kakantèn
Okara kakantèn iya arèya okara sè èangghit dari ca’-oca’ sèè antara sètong ka sèttongnga akantè’, artèna abhung-sambhung, aghandhu’ ghuru swara, ghuru sastra, ban ghuru lumaksito.
Okara kakantèn rèya biyasana èghunaaghi bi’ orèng acaca otaba apidato dâlem semo.Orèng sè ngèdingaghi arassa senneng sabab aghandhu’ sastra. Conto:
v Okara kakantèn sè aghandhu’ ghuru swara, maksoddha iya arèya ca’-oca’ seèttong ban laenna sowarana bada sè pada. Opama:
a. tata krama rèya adhat parnata kona. Oca’ tata, nata, krama, kona sowarana pada.
b. Mon ta’ teppa’ kodhu dhuli paenga’. Oca’: ta’ teppa’ – paenga’, kodhu, dhuli, sowarana pada.
v Okara kakanten sè aghandhu’ ghuru sastra. Maksoddha iya areya oca’ settong ban laenna dâlem settong okara jareya, aropaaghi oca’ seaksara odi’na arontot, opama: a-è-o, ang-eng-ong, ar-er-or ban samacemma, conto:
a. asakola ta’ tobâng sakale, dhing ulangan olle sapolo. Oca’ asakola-sakale-sapolo, sè akantè’ iya arèya la-le-lo.
b. Dhing aba’ lapar jha’ nyare nase’ è amper, tapèè kodhu nyarè è dapor. Oca’ lapar-ampèr-dâpor sè akante’ iya arèya: par- pèr- por
v Okara kakanten se aghandhu’ okara lumaksito, maksoddha iya areya dalem settong okara bada oca’ se ekoca’aghi otaba se etoles lebbi dari sakalean. Conto:
a. Na’-kana’ penter bhajheng ajhar, bhajheng ajhar terro penterra. Oca’ bhajheng ajhar ekoca’aghi dukale.
b. Sakancaan patang tolong, patang tolong dalem kabhaghusan. Oca’ :patang tolong, ekoca’aghi dukale.
3) Bhângsalan
Bhângsalan kenneng koca’ keya bhangsolan,jawabhan. Maksoddha mon bada oreng acaca aghunaaghi bhangsalan, okarana enyamae okara bhangsalan, biyasana se ngedingaghi aromasa senneng, sabab okarana aghandhu’ ghuru swara otaba ghuru sastra.
Aghandhu’ ghuru swara maksoddha iya areya arte otaba ma’nana dari oca’ bhangsalan jareya aghandhu’ swara pada ban panebbhussa otaba se ekakarep, conto:
v Ma’ ngembhang nyamplong, ka bara’ ka temor posang apa se esare? Oca’ bhangsalan ngembhang nyamplong , kembhangnga nyamplong iya areya sare. Panebbhus se emaksod iya areya esare.
v Rambing lebar tas prao, mon andi’ otang dhuli bajar. Oca’ bhangsalan : rambing lebar tas prao. Rambing lebar tas prao tegghessa : lajar.

4) Rora Bhâsa
Rora bhâsa iya areya okara kalamon etalekteghi bi’ ghu-ongghu sanyatana sala, tape oreng se ngedingaghi la ngarte sabab la kappra ekoca’aghi neng ren-aren. So oreng pas ekoca’ sala kappra, conto:
v Mon bâ’na ka pasar le’, sengko’ matoro’a jhuko’ cakalan. Okara areya ekoca’aghi bi’ oreng se pada bada e bengkona, dhineng se kaduwa’ banne reng dhaghang jhuko’. Dhaddhi se ejhuluaghi pesse banne jhuko’. Jha’ sakenga epajharna’ mastena mara reya: Le’ mon ba’na ka pasarra sengko’ matoro’a pesse kabelliaghi jhuko’ cakalan.
v Apa se elakone? Nyekot kalambhi
v Ebhu ngandhel biddhâng è dâpor.

5) Kèrata Bhâsa
Kerata bhasa iya areya settong oca’ se eangghit nombuaghi maksod otaba kareb. Mon etalekteghi oca’ ghella’ akor moso se ekakarep aghandhu’ ghuru swara. Se kabannya’an da’ se ekakarep cocok. Sapa bhai olle aghabay kerata bhasa, angsal ca’-oca’na cocok da’ ka se emaksod. Conto:
v Tongket : e tongtong, etekket. Tong dhaddhi etongtong, ket dhaddhi etekket.
v Songko’ : se kosong epanongko’.
v Dapor: kennenganna marda bi’ kompor.

6) Parebhâsan
Parebhâsan iya areya okara se eangghit bi’ para seppo, samacem oca’ parsemon, se marloaghi arte. Dhineng essena otaba artena, iya bada se aghandhu’ baburughan becce’, bada keya se noddhuaghi kabadaan. Conto:
v Ta’ tao celleng polo’na. Artena ekoca’aghi da’ pongghaba se segghut ealle da’ kennengan laen. Eokor so abiddha oreng amassa’ e dapor. Mon coma jha’ sakejjha’ bhai polo’na ta’ kera celleng.
v Eghantong tegghi e bhendem dalem. Artena masraaghi aba’. Oreng se dalem kabadaan pasra lantaran sala otaba kabadaan ta’ andi’.

7) Èbhârât
Ébhârâât kenneng koca’ pada moso parebhasan coma mon ebharat okarana emolae dari: akanta, mara, cora’ otaba acora’, conto:
v Akanta bheling kaojhanan, artena ekoca’aghi da’ oreng otaba na’-kana’ se ta’ meddhas baburughan. Maske baramma mon bhelling kaojhanan otaba ekenneng aeng, maste ngalemes, ta’ kera pas nyerrep.
v Akanta bajang para’ seyang, artena ekoca’aghi da’ oreng se asepsap ka bara’ ka temor. Bajang mon la para’ seyang pakaloarra asepsap.

8) Saloka
Parebhasan, ebharat ban saloka aropaaghi okara se para’ padaa, iya areya pada aghandhu’ parsemon. Saloka reya menangka dhabuna oreng penter, otaba dhabuna ulama’, se kalamon etalekteghi aghandhu’ baburughan se ongghu-ongghu e estoaghi, conto:
v Manossa reya coma dharma, artena manossa coma sakadhar ehteyar se nantoaghi se kobasa.
v Mon embi’ ghi’ embi’ keya. Artena bateggha na’-kana’ bada se noron dari reng towana otaba bangatowana.

9) Parlambhâng
Parlambhang iya areya settong bharang se esaba’ e settong kennengan otaba partengkan, menangka tatengnger otaba tandha. Bharang se esaba’ otaba partengkan jareya bada ma’nana. Oreng se nangale otaba tao da’ badana bharang, otaba partengkan jareya ngarte da’ se ekamaksod otaba se ekakarep, conto:
v Bin-sabin
Bin-sabin iya areya, tacer se epasang dar-galandir, aropa kalaras otaba konco’na jhanor, etacce’aghi neng tabun otaba e pengghir lorong, maksoddha jha’ rebbha se epengghir lorong jareya sapaa bhai ta’ olle ngare’ kajhabahan oreng se masang tacer.
v Pangrenget
Kalamon menta paraban jhajhanna etoro’e gheddhang susu, jareya aghandhu’ ma’na kasusu. Artena ta’ abit pole bada kareb epakamponga.

10) Oca’ Sarojâ
Oca’ saroja iya areya oca’ camporan se oca’ oca’na settong ban settonga pada artena andi’ arte lebbi dari samastena. Oca’ saroja reya bannya’ eghunaaghi dalem sastra Madhura sabab aghandhu’ okara kakanten se edinganna endha, conto:
v Lara lapa
v Malang meghung
v Tendhak tandhuk

11) Oca’ camporan sè alalabânan
Oca’ camporan se alalbanan iya areya oca’ camporan se andi’ arte tabhalik. Oca’ reya bannya’ keya eangghuy neng sastra Madhura sabab aghandhu’ sastra se edinganna endha, conto:
v Ondhur – dateng
v Tolak – bali
v Sorot – sandher

somber tolesan : http://pakem-maddhu.blogspot.com/

Tolesan ka’dinto nyalen dari: Lalongèt ~ Okara Sastra Madura http://okaramadura.blogspot.com/2011/05/lalonget.html#ixzz22TCWybcl
Nyo’on pasangagi alamat link somberepon

Macemma Kejung Na’-kana’ Madura
22:49:00 Okara Sastra Madura 1 Pamangghi

Ka’dintho macemma kejung (folklore) se serreng elagguwagi na’-kana’ Madura, ebhakto anggal dalem en-mainan sabban arena.

Pa’ Kopa’ Eling

Pa’ kopa’ eling
elingnga sakoranji
eppa’na olle paparing
ana’ tambang tao ngaji
ngaji babana cabbi
ka’angka’na sarabi potthon
e cocco’ dhangdhang pote keba mole
e cocco’ dhangdhang celleng keba melleng

Cung-Kuncung Konce

Cung kuncung kunce
Koncena lo-olowan
Sabanyong saketheng
Na’kana’ marking-markung
Baba’anna kapung-kapung
Ngek-serngeggan, rut-suruddan
Pangantan tao abajang
Pabajanggnga ketha’ keddung
Ondurragi jung baba’an

Cung-kuncung kolor
Kolorra bintang kangkong
Sater-oler sakomancer
Bibidanna tajin jaba
Lali lana lali lanthung
Ondurragi jung-baba’an

Cung acung lerengan
Kkembang ala’ kembang aling
Taruttut onta-onta
Pamakona kaju sentik
Ondur setthong jung baba’an

Cung acung lerengan, pettha tale lempung
Buwana apung-apung, ta’ ngok-serngogan
Ta’ ngek-serngegan, jumantre-jumantre
Nangga’a bajang
Bajangnga kethak kedhung
Ondurragi jung baba’an

Re-Sere Penang

Re sere penang
Penangnga penang jambe
Maju kaka’ maju ale’
Pa bagus tengkana, lako becce’
Kalellan e ka’dinto

Ker-Tanoker

Kertanoker, dimma bara’ dimma temor
Ker-soker, sapa nyapa kaadha’ lanjang omor
Ker-tanoker jambuna massa’ saseba’
Ker-tanoker lagguna nyapa kaadha’
Ker-tanoker jambuna massa’ sapennay
Ker-tanoker lagguna nyapa e songay
Ker-tanoker jambuna massa’ sacorong
Ker-tanoker lagguna nyapa e lorong
Ker-tanoker jambuna massa’ pagar
Ker-tanoker lagguna nyapa e langgar

Dhe’ Nong Dhe’ Ne’ Nang

Dhe’ nong dhe’ ne’ nang
Nanganang nganang nong dhe’
Nong dhe’ ne’ nang jaga jaggur
La sayomla haeto lillah
Ya amrasol kalimas topa’
Haena haedhang haena dhangkong
Pangantanna din ba’aju din tamenggung

Ayola’ yole nengkong abli pole ngantol
Koddu’ pace pacenan, langsep buko lon alon
Pangantan ka’imma pangantan
Mantan loji pamaso’a ka karaton
Bu’ saeng lema’, bu’ saeng lema’
Aeng tase’ bang kambangan
Dhu panarema, dhu panarema
Balanjana saare korang

Bidaddari le’ bidaddar kong
Nase’ obi le’ kowa lurking
Ban-gibannna le’ nase’ jagung
Pangerengga le’ pate’ buttong
Ya, hadirin tore so’onnagi
Paneka pangantan sopaja kengeng salamet
Ya salam, ya salam

Kitab suci dah lama-lamanya
Kini pengantin lah tiba lah tiba
Kepada kawan-kawanku semua
Mudah-mudahan berjumpa lagi

Tan-taretan sadajana e dalem somana
Di sana e ka’dinto Karangduwek nyamaepon
Nyara taretan abadi kacintaan abadi kanesseran
Olle tetep Islam ban Iman

Jam yuju jam delapan, ana’ serdadu mekol senapan (dar)
Yam berana’ etekla ayam pengantin baru sudah berjalan

Tette ajam bindhara, pangantan ka’ imma pangantan
Pangantanna din ba’aju din tamongkong

Jas Turki pakaian celana puti
Aan’ ayam berani mati, jas turki sudah mati

La bu’na mela, ajam pote
Cocco’ sengkang e soro pajikaran

Set-Seset Maloko’

Set-seset maloko’
Iya tompe, iya bu’bu’
Tompena bagi ka mama’na
Bu’ bu’na bagi ka embu’na

Lir-Saalir

Lir saalir lirsaalir alirkung
Kan akowak epakaje
Ma’ ta’ rengsa se nyare
Lir saalir lirsaalir alirkung
Reng ta’ kowat ja’ akarja
Ma’ ta’ sossa budhi are

Lir saalir lirsaalir alirkung
Ka gunong ngala nyorowan
Kope bella kabadha’an
Lir saalir lirsaalir alirkung
Peker bengong ta’ karowan
Nape bula katamba’a

Lir saalir lirsaalir alirkung
Ngala’ baddha ban-saromben
Nyambi padhi gan sakesse

Lir saalir lirsaalir alirkung
Dika jaga ja’ ban-aban
Duli mandhi ma’le berrse

Lir saalir lirsaalir alirkung
Ngenjam buku pas pabali
Se andhi’ ma’ ta’ seddhi

Lir saalir lirsaalir alirkung
Sabban laggu dika mandi
Ja’ loppa ngossowe gigi

Lir saalir lirsaalir alirkung
Mon teggal badha atoghu
Ba’na entar mon kacapo’

Lir saalir lirsaalir alirkung
Lamon ba’na ngedhing laggu
Duli jaga mokka’ sapo’

Lir saalir lirsaalir alirkung
Molong tarnya’ ekagangan
Ngeba kaju gan saso’on

Lir saalir lirsaalir alirkung
Agabbasan katedungan
Bantal gulung pas esoson

Lir saalir lirsaalir alirkung
Lambajung baddhai kesse
E attassa etopoe

Lir saalir lirsaalir alirkung
Mon terro romana berse
Tanto bai esapoe

Lir saalir lirsaalir alirkung
Mon ka teggal ngeba ladding
Se ta’ parlo pas epoger

Lir saalir lirsaalir alirkung
Samarena pas ka jeddhing
Terros mandhi ma’le segger

.
Jan-Anjin

Jan anjin lang kocipla’ lan koceblung
Ngala’ aéng badai bagung
Kapandiya jaga tedhung
Ta’ cipla’ ciblung

Gai’ Bintang

Gai’ bintang ya le’ gaggar bulan
pagai’na janor konéng
kaka’ elang ya le’ sajan jau
pajauna e lon-alon
liya lites, kembang ates, tocca’ toccer

Es Lilin Cabbi

Es lilin campor cabbi, ayo, bi
Bittas ngonyer, ayo nyer
Nyerra otang, ayo tang
Tanggal ennem, ayo nem
Nembung pete’, ayo te’
Tekos juling, ayo ling
Lingker olar, ayo lar
Lar barongso, ayo so
Soma raja, ayo ja
Ja maraja !

Tun Laetun

Tun laetun, laetun tellorra kopek
,ala itun mundong, pak guplak sidin
balik koko komel

Jam-Jam To’

Jam-jam to’ dhi’dhi’ gula
Pasera se akentho’ majadhi’ kaula

Jam-jam to’ parenang pareya
Pasera se akentho’
Neng-ngalenleng se moleya
Atena koro’ pate’,buttong

Daddaliyan

Daddali li’ daddalkung
bi’ Sali li’ juwal mennya’
mennya’ nape le’ mennya’ lantung
lantung nape li’, lantung tunggi
gil nape li’, gil-gilbut
but nape li’ but bujel
jel nape li’, jal gaddhang
dhang nape li’, dhang bigi
gi nape li’ gigibang
bang nape li’, bangbangkong

Daddali li’ daddalkung
nase’ obi li’ gangan lurkung
andhi’ ana’ li’ neng settung
e pokola li’ tako’ potong
bu’ salwi li’ dagang mennya’
mennya’ nape li’, mennya’ lantung
porop nape li’, porop jagung
jagung nape li’, jagung kupung

daddali kacung, daddali
pandhanna rampa’ romben
abali kacung abali
parabâna nyandhak odheng
liya lites, kembang ates, tocca’ toccer

Din-Dindi’

Di’ dindi’ liya’ liyo’ pocedda koddhu’, na’ kana’ alakeya ta’ gellem nodhdu’, noddu’a malem sennen, dika pagar penang, bula pagar bato, dika ana’na demmang, bula ana’na rato; dika ngampar lantay, bula ngampar teker ; dika se akamanto, bula se malekker.

Di’ dindi’ durin, gettana nak onagan, calelet sido nyamplung, bu siro kembang opo, kembang batu, … mantona ratu, ratu tinggal moleya, moleya ketinggalan ennot, te’ ente’ sere sa candhi’ , menang opo menang cile, nang nong le’, man cella’ matana pate’

Di’ dindi’ tana pao, reng bara’ pagunongan, rampa’ kaju kaling, badha natta badhuk celeng, bang balimbing, balimbing buwana emas, emmassa enten enten, pangokorra mesem mesem, pa’ ombel, se mella’ se meddem

Di’ dindi’ gettana pao, reng dhaja gunong, nong papa an, senga’ jebbing. Susuna jambu uring, enten embu’, nyambu’ neng sakoni’

Di’ dindi carumping, papan cangkring, ta’ lut piluddan,ghaludhak mata tikus, lulungnga pulosari, ta’ tengnget-tengnget, tuwa-tuwana man Durahmat, kothak kathek undor settong

Di’ dindi kapas, kapassa lema’ lema’, temanto sapa nyamana manto, mantogi, sapa nyamana togi, togiller, sapa nyamana giller, larbais, sapa nyamana bais, baisto, sapa nyamana isto, es topa’ balang kette’ ketteng

Aeng Lema’

Aeng lema’, Ali
aeng lema’, juko’ tase’ sembilangan
maen kanna’ Ali,maen kanna’
kanna’ sengko’ sake’ kabirangan
ajjota patang edder

Lar-Olar Kolarjang

Lar kolarjang
kolarjang ngekke’a bunto’
ekasambel ekajuko’
kalemmar matana juko’
jantu !

Ko’ Tongko’an Calelet

Ko’ tongko’an calelet
janggar baddhung dha’ lao’na
ja’ ngo’ngo’an bu’ ellet
nase jagung dha juko’na

Ke’ Rangke’ Kakonengan

Ke’ rangke’ kakkonengan
nemmo sello’ elang pole
sare ajam pote
katopa’ toju’ nengkong abali pole, ngantol

pak rampak kakkonengan
nemmo sello’ elang pole
ka topa’ toju’nengkong
abali pole manjang

Ko Soko Bibir

ko soko bibir
jurat jurit
komenneran
sakomel saksal
sakomel seksel
re’ kere’ mekol pangonong
garuggak nyodue tajin
jin sasodhu, nas palotan
palotan campore oto’
oto’ bigina palotan

Po’-Kopo’ Ame-Ame

Po’ kopo’ ame-ame
tallam menta’ kopo’
sabelluna ana’ patme
samalem dhudhu’ mokka susu
susuna lemma’ manis
jenten ereng plappa mora
cangkele’ cangkelongan
thok pathok kaju kalompang
sang ale’ aro’oman
tot patot daddi komantan

La Illa Haillalla

La illa hailalla
bantal sadat pajung Alla
sapo’ iman sandhing nabbi
kangan kacer

Mon-Temmon Buko

Mon temon buko
bungkona lonta’ lonteng
ambet tatta’, ambet tetteng
mon ta’ soka ja’ nyaletheng
kalellan nyono’ kai’iya

Lelle Nareyo

lelle nareyo
sang soroy me’ papotong
sang gendhi’ me’ pabiru
bang janggal le’ beyek
bang malegel le’ jaggur
mon bangal le’ ngangsek
mon tako’ le’ mongkor

Ba Baba Bulan

Ba baba bulan, bulanna sapa
bulanna Watik
ageleppar. Agelebber
noro’ ompossa penang
buru dha’ emma ana’
buru kagerrungnganna

Dipadhi Cemplo Lo’ling

Diphadi cemplo lo’ling
entara kana’ supang yang sayang
embu’ ambang atutup pindhang
alalap kacang nyang petis
tis kontolir bui’ ayu
dhadha’aran kundhang kalimansur jaran
garegjeggan jaran
garenneggan
no’ lenno’ nyodhu tajin

Dipadhi cemplo lelo
entara kana’ subat hai sayang
embu’ ambang atutup sindhang
alalap kacang yang pettes
lir kontolir bu’ ayu
garegjeggan jaran
garenneggan tamoy
no’ lenno’ nyodhu tajin

Dipadhi cemplo lelo
entara kana’ subat hai sayang
embu’ ambang atutup sindhang
alalap kacang yang pettes
lis-kantulis bu’ ayu
garegjeggan jaran
garenneggan tamoy
no’ lenno’ nyodhu gahwe

Cing Kincing Kere’

Cing kincing kere’
ka bara’ bun bun
ka temor ka Paseyan
kabala’a ka Kalebun
apella ataeyan
ta’ biyar nampes, mata bular kecek

Cing kincing kere’ kere’
kaju lamapang paju maleng
malengnga rek-seregan
ka bara’ punpun
ka temor Pasuruan
se kemma kettheng
gutto’ sapolo ebang
ta’ biyer nampes
mata bular kecek

Bing Ana’

Bing ana’
Ta’ endha’ nyempang lorongnga
Bing ana’
Mon lorong tombuwi kolat
Bing ana’
Ta’ endha’ ngala’ toronna
Bing ana’
Mon toronna reng ta’ pelak

Sapa rowa andhi’ tarnya’
Bing ana’
mano’ poter le’ le’ pote
bing ana’
sapa rowa andhi’ ana’
bing ana’
sela penter becce’ ate

bing ana ‘
sapa rowa andhi’ tarnya’
bing ana’
plappa kencorla-kellana
bing ana’
sapa rowa andhi’ ana’
bing ana’
andhap asor pon cacana

bing ana’
rampa’ naong bringen korong
bing ana’
bantal lama’ ka poncana
bing ana’
soka’ along saleng tolong
bing ana’
bakal bannya’ cakancana

Ca’lonca’an

Ca’lonca’an calelet
Sempal macan dha’ dhajana
Je’ ca’’ ngoca’’an calelet
Juko’ acan dha’ bujana

Ca’ lonca’an calelet
Ngala’ bagung ce’ rajana
Ja’ ngo’ngo’an calelet
Nase’ jagung dha’ juko’na

Bara’ Ro

Sapa bara’ ro
Mano’ poter ca’lonca’an
Ta’ enga’ lamba’ ro
Sela soker pa’sapa’an

Sapa bara’ ro
Mano’ keddi’ ca’lonca’an
Ta’enga’ lamba’ro
Mon ta’ andhi’ ta’ pentaan

Ti’ Titi’

Ti’ titti’ kalompang
Manggis tua besar
Pir sampir agung-agung
Andhi’na nyonya
Ekekke’ bagong
Ta’ sake’ nyonya
Engja’ – enja’ Gung

Tak’ Goyang Tul-Tul

Ta’ goyang tul-tul
Ngala’ kaca ka Girigan
Ta’ goyang tul-tul
Esassa’a sampe’ pte
Ta’ goyang tul-tul

Madda kanca paleggiran
Maelang sossana ate
Maelang sossana ate

Monyena Jam

Neng-neng
monyena jam ejjam – jam
kalambi koneng – neng
ollena ngenjam

neng – neng
monyena gentha’ – tha’
kalambi koneng – neng
ollena menta’

Bu, Lae Labu

Bu, lae labu
Gangan tarnya’
Bu, lae labu
Juko’ langgung
Mon bangal kanna’
Bu’ lae labu’ mon tako’ ondhur

Re-Re Re Kolek

Thong – lathong rerere pasing
Kapal Yuliana
Ba’ amba’na Samona
Mowa nape, man
Mowa pettes

Pettes nape, Man !
Pettes Nyowates

Adhu Paman, alajara
Angen tol-tol salaka koneng
Bo’ abu’ a la moleya
Tla’ ana’na la molekung
Bo’a bo’ a la moleya
Ha’ a ha’a la malekung

Adik Nanges

Bu’, bu’ adik (anda) nanges
Arapa, ekekke’ lenyeng
Lenyengga buru ka perreng
Perrengnga kabagay cettheng
Bis maong, pancal koceng

Bu’, bu adik (anda) nangis
Arapa, ekelle’ jaran
Jaranna, jaran teggeran
Edhimm, e rong assem
Duli senta’ , ma’ le lekkas messem
Èpaongga dari: Bhâb Tradisi Madura

Tolesan ka’dinto nyalen dari: Macemma Kejung Na’-kana’ Madura ~ Okara Sastra Madura http://okaramadura.blogspot.com/2011/03/macemma-kejung-na-kana-madura.html#ixzz22T7JrPzQ
Nyo’on pasangagi alamat link somberepon

Malanggheng Bhâsa Madhurâ Kalabân Aghunaaghi Bhâsa Sè Saè Tor Sè Lerres
19:55:00 Okara Sastra Madura Tadha’ Pamangghi
Oleh : M. Hafid Effendy

Bhâsa Madhurâ aropaaghi sala sèttong bhâsa sè èghunaaghi orèng Madhurâ neng polo Madhurâ bân èghunaagi orèng Madhurâ neng lowar Madhurâ. Bhâsa ka’dinto parlo èpèyara bân èpatombu kaangghuy teptep èghunaagi sabbhân arè sareng orèng Madhurâ.

Tombu â’ pasèra sè aghunaaghiâbân ghâmbhâ’na bhâsa Madhurâ ghumantong d neng â’ parapolo Madhurâ otabâ neng loar Madhurâ, kong-langkong d â’ bhâsana dhibi’. Bhâsa Madhurâ amponngangodâdhân sè ampon ghumatè d â’ para seppo sè mèyara molaè dhimenèangghep cè’ parlona mongghu d kantos samangkèn, namong è jhâman samangkèn ampon tombu pan-saponapan pokpara (problematika) âlem apol-kompolneng bhân-sabbhân arè è d otabâ adon-jandon sakancaan. Ampon tabhu’tè sala sèttong pamangghi jhâ’ bhâsa Madhurâ korang èrabât tor èpèyara mongghu ngangodâdhân. Aponapa mè’ saka’dinto? Amarghâ bhâsa Madhurâ èangghep bhâsa sè korang modern bân korang gaul neng dât-ngodâdhân. Pramèla dâri ka’dinto cè’ parlona manabi bhâsa Madhurâ ka’dinto eajhâraghi dâ’ na’poto molae omor sataon kantos dhibâsa.

Takae’ sareng pokpara sè ampon nyebbâl neng rèn-arèn epon. Bhâsa Madhurâ cè’ parlona èpalanggheng bân èpatombu menangka ka’ dinto ampon dhâddhi kawajibhânna orèng Madhurâ. Sala settong conto sè ampon kalampan kantos samangkèn èngghi panèka bâdâna program-program siaran bhâsa Madhurâ neng radio Karimata FM sareng Ralita FM sè èpèyara sareng èlampaaghi “Yayasan Pakem Maddhu” into jhugâ bâdâna atoran neng èâri ka’dsè bâdâ neng kabhupatèn Mekkasân. Salaèn d PERDA sè ampon èsaroju’i, sareng pamarènta Mekkasân, jhâ’ pangajhârân bhâsa Madhurâ jhugân parlo èbadaaghi neng pangajhârân SMA. Kadhâddhiân into ampon kalampan ghân sakonè’ kong-langkong neng pangajhârânsaka’d SMA se epamaso’ dâ’ Muatan Lokal mongghu kurikulum KTSP. Pramèla âriâlem malanggheng bhâsa Madhurâ bisa lebât ddâri ka’dinto è d pan-saponapan kadhâddhiân sè takaè’ sareng aghunaaghi bhâsa sè saè tor sè lerres.

Salaèn â’ sakancaan,âri kasebbhut. È bâkto abudhâbu otabâ ator-cator dd into marloaghi bhâsa sè saè torbhâla krabâ, sareng sè padâ seppo ka’ d sè lerres menorot ondhâgghânna. Melana marloaghi èlmo sè bisa majhârna’ ponapa bhâsa Madhurâ ka’ dinto menorot se aghunaaghiâ. Namong parlo èkaghâli saè mongghu para tarètan sè ghumatè dâ’ bhâsana dhibi’. Jhâ’ into parlo èghunaaghi akor menorot kennenganna.bhâsa Madurâ ka’d â’ ondhâgghâ bhâsana sè aghunaaghi.Ghumantong d Kadhiponapa aghunaaghi â’ rèng seppo ka na’potona, kèyaè ka santrèna, lakè kamongghu d binèna, otabâ sabhâligghâ.
Mèlana bârghâ Madhurâ kodhu mèkkèr ghân sakonè’. Bhâ’ bisaa bhâsana dhibi’ tombu bân èpalanggheng kantos taon sebhâkal dâteng. Insya Allo manabi bârghâ Madhurâ ngaghungè pangghaliân sè lanjhâng kaangghuy arabât bân mèyara bhâsana dhibi’ kantos akhèr jhâman. Bi-lebbi ampon ebiyasaaghi â’ sadhâjânaâ’ na’potona. Parlo èkaghâli saè jhugâ dmolaè ghi’ kènè’ d bârghâ Madhurâ. Jhâ’ bhâsa ka’dinto tombu bân aobâ menorot jhâmanna, bân menorot sè aghunaaghiâ. Saterros èpon, ampon dhâddhi lumbrana manabi èjhâân aobâ dhâddhi èjhân sè anyar, èngghi panèka “Èjhaan Taon 2004”. Kalabân aobâna èjhâân, kadhâddhiân ghâpanèka aropaaghi kadhâddhiân sè saè mongghu bârghâ madhurâ. Jhâ’ Bhâsa Madhurâ ampon andi’ pandhuman sè âri jhajharbaansaè menorot cara nolès bân cara macana. Pramèla d kasebbhut, lèbat jhâjhârbâân kasebbhut, ngèrèng malanggheng bhâsa Madhurâ kalabân aghunaaghi bhâsa sè ampon dhââddhi kabiyasaanna sabbhân arè, bi-lebbi manabi aghunaaghi sè saè tor sè lerres akor sareng ondhâgghâ bhâsana.

somber tolesan : http://pakem-maddhu.blogspot.com/
Èpaongga dari: Bhâb Basa Madura

Tolesan ka’dinto nyalen dari: Malanggheng Bhâsa Madhurâ Kalabân Aghunaaghi Bhâsa Sè Saè Tor Sè Lerres ~ Okara Sastra Madura http://okaramadura.blogspot.com/2011/05/malanggheng-bhasa-madhura-kalaban.html#ixzz22TD7dWcA
Nyo’on pasangagi alamat link somberepon

Media Madura
Merawat Tradisi Mengembangkan Budaya
“Bhuppa’ Bhâbbhu’ Ghuru Rato”: Menjadikan Orang Madura Patuh dan Menghormati
Posted on 22/05/2011
2

Hail suara

Oleh: Moh. Hafid Effendy
Semua orang Madura pasti tahu tentang adanya ungkapan bhuppa’ bhâbhu’ ghuru rato. Tetapi apakah semua orang Madura paham akan makna yang terkandung di dalamnya? Saya yakin, jawabannya tidak 100%. Menurut pengamatan saya selama ini, barangkali yang mereka pahami tentang makna ungkapan itu adalah kepatuhan dan rasa hormat orang Madura secara hierarhikal pada figur-figur utama. Orang Madura pertama-tama harus patuh dan taat pada kedua orang tuanya, kemudian pada guru (ulama), dan terakhir pada rato (pemimpin formal atau biasa disebut birokrasi). Artinya, dalam kehidupan sosial budaya orang Madura terdapat standard referensi kepatuhan terhadap figur-figur utama secara hierarhikal yang sudah seharusnya dilaksanakan. Sebagai aturan normatif yang mengikat setiap orang Madura maka pelanggaran atau paling tidak – melalaikan aturan itu – akan mendapatkan sanksi sosial sekaligus kultural. Tentu saja, pemaknaan sebatas itu tidak sepenuhnya salah. Oleh karenanya, perlu adanya perenungan kembali yang lebih mendalam. Tulisan ini mencoba mengungkapkan hasil renungan saya tentang hal itu.
Jika makna ungkapan tadi hanya sebatas kepatuhan orang Madura dan menghormati pada figur-figur tertentu secara hierarhikal maka implikasi praksisnya menuntut orang Madura harus patuh dan menghormati. Tidak ada pilihan lain. Tidak ada kesempatan dan ruang sekecil apapun agar orang Madura dipatuhi. Jika begitu, artinya sepanjang hidupnya orang Madura harus patuh. Patuh pada siapa? Kepatuhan pada kedua orang tua kandung memang sudah jelas dan tegas. Tetapi untuk patuh pada figur yang kedua apalagi yang ketiga harus ada jawaban yang juga jelas dan tegas. Siapa mereka? Apakah figur guru itu harus orang Madura atau dari etnis lain? Begitu pun tentang kepatuhan pada figur rato. Siapakah dia? Orang Madurakah? Atau orang dari etnik lain? Bagaimana implementasi sosiokulturalnya bagi kehidupan orang Madura? Itulah pertanyaan-pertanyaan penting yang harus dijawab secara jelas dan tegas.
Kepatuhan pada kedua orangtua sudah sangat jelas dan tegas bahkan tidak dapat ditawar-tawar, apalagi digugatgugat. Durhakalah jika seorang anak sama sekali tidak patuh pada kedua orangtua kandungnya. Bahkan saya yakin, di masyarakat dan kebudayaan manapun, kepatuhan seorang anak pada kedua orangtua kandungnya adalah mutlak. Mungkin yang berbeda hanya dalam hal cara bagaimana dan dalam bentuk apa seorang anak memanifestasikan kepatuhannya selama menjalani jalur kehidupannya di dunia yang fana ini. Kemutlakan ini sama sekali tidak terkendala atau dalam arti ditopang sepenuhnya oleh aspek genealogis. Artinya, jika pada saat ini seorang anak patuh pada kedua orangtua kandungnya maka ada saatnya pula anak itu harus menjadi figur yang harus dipatuhi anak kandungnya ketika yang bersangkutan telah menikah dan mempunyai anak pula kelak. Jadi ada semacam siklus yang berkesinambungan.
Bagaimana dengan kepatuhan orang Madura pada figur guru? Oleh karena peran dan fungsi guru lebih pada tataran moralitas dan masalah-malalah ukhrowi (morality and sacred world) maka kepatuhan orang Madura sebagai penganut agama Islam yang taat tentu saja tidak bisa dibantah lagi. Namun, apakah ada siklus yang berlaku sama seperti kepatuhan pada figur kedua orangtua? Tentu saja tidak. Sebab, tidak semua orang Madura memiliki kesempatan yang sama untuk dapat menjadi figur guru. Meskipun banyak anggapan bahwa figur guru dapat diraih oleh seseorang karena faktor genealogis (keturunan). Namun demikian, pada kenyatannya tidak semua keturanan (anak kandung) dari figur guru akhirnya mengikuti jejak orang tua kandungnya. Ini artinya, pada tataran ini makna kultural dari ungkapan bhuppa’ bhabbhu’ ghuru rato masih belum memberi ruang dan kesempatan lebih luas pada orang Madura untuk mengubah statusnya sebagai orang yang harus selalu patuh dan menghormati!
Bagaimana halnya dengan figur rato? Siapa pun dapat menjadi figur ini entah itu berasal dari etnik Madura sendiri maupun dari etnik lain. Sebab figur rato adalah suatu achievement status yang persyaratannya bukan faktor genealogis melainkan semata-mata karena faktor achievement (preatasi). Bila demikian, siapa pun yang dapat dan mampu meraih prestasi itu berhak pula menduduki posisi sebagai figur rato. Namun demikian, dalam realitas praksisnya tidak semua orang Madura dapat mencapai presatasi ini. Oleh karena itu, figur rato pun kemudian menjadi barang langka. Dalam konteks ini dan dalam bahasa yang lebih lugas, mayoritas orang Madura sepanjang hidupnya masih tetap harus berkutat pada posisi “subordinasi”. Harus patuh, patuh, dan sekali lagi, patuh!
Dari paparan di atas, menjadi jelas bahwa penting bagi semua orang Madura untuk tidak secara mentah-mentah mengartikan makna ungkapan bhuppa’ bhâbbhu’ ghuru rato sebagai hierarhi kepatuhan pada figur-figur tertentu sebagai lazimnya selama ini dipahami oleh hampir semua orang. Sebab jika demikian, makna ungkapan buppa’ babu’ guru rato justru hanya akan menjerumuskan orang Madura untuk selalu berada pada posisi terhegemoni yang harus selalu patuh, patuh, dan sekali lagi, patuh sepanjang hidupnya.
Pertanyaannya kemudian, kapankah orang Madura dapat mengubah posisinya menjadi figur yang harus dipatuhi? Hanya dalam konteks sebagai figur bhuppa’ bhâbbhu’ orang Madura ada saatnya menjadi figur yang harus dipatuhi dan menghormati setelah mereka menikah dan menjadi orang tua bagi anak-anaknya.
Namun, harus ingat bahwa dalam kebudayaan Madura terdapat ungkapan mon kerras, pa-akerrès. Artinya jika orang Madura telah memiliki kekuasaan dan menjadi figur rato (karena telah mencapai prestasi tertentu) hendaknya harus tetap berwibawa. Caranya janganlah bersikap dan berperilaku arogan (congkak), semena-mena, otoriter, tidak menghargai bawahan, dan mau menang sendiri hanya karena mentang-mentang dirinya telah menjadi figur yang harus dipatuhi sehingga menjadi lupa daratan dalam mengimplementasikan kekuasaannya. Padahal pada dasarnya kekuasaan itu adalah amanah. Oleh karena itu, setiap orang Madura yang kebetulan memiliki kekuasaan sehingga menjadi figur rato sudah seharusnya bersikap hâp asor (sopan santun, arif dan bijaksana) sesuai dengan falsafah,and dan etika dalam kebudayaan Madura. Pertanyaannya kemudian, bisakah para rato yang ada di Madura, bersikap dan berperilaku demikian? Jawabannya haruslah bisa, jika mereka masih mau mengaku dan diakui sebagai orang Madura yang beretika, berfalsafah, dan berbudaya Madura!

http://pakem-maddhu.blogspot.com/

Media Madura
Merawat Tradisi Mengembangkan Budaya
Gunung Payudan, Gua Pertapaan Potre Koneng
Posted on 03/06/2011
0

3 suara

Objek wisata ini berada di atas pegunungan yang bernama Gunung Payudan, tepatnya di Desa Payudan Daleman Kecamatan Guluk-Guluk Kabupaten Sumenep kurang lebih 30 Km ke Arah Barat Kota Sumenep. Bagi masyarakat Sumenep Khususnya, Gua Payudan mempunyai arti penting mengingat gua ini memiliki keterkaitan dengan sejarah raja-raja Sumenep abad 14 samapi 17. Gua ini tidak hanya bernilai sebuah obyek wisata Alam (goa) saja, tetapi juga mengandung makna religi dan sejarah didalamnya.

Goa payudan pada jaman dahulu kala, pada masa kerajaan merupakan tempat bertapa / bersemedi sebagian raja-raja Sumenep. Adapun raja-raja Sumenep yang pernah bertapa di Goa ini adalah:

Potre Koneng, adalah Putri dari Pangeran Soccadiningrat II Raja Sumenep yang berkuasa sekitar tahun 1366 sampai 1386 yang keratonnya pada waktu itu masih berada di Desa Banasare Kecamatan Rubaru. Potre koneng ini mempunyai suami yang juga raja di Sepudi yang bernama Adi Poday sekitar tahun 1399-1415 yang masih cucu dari sunan Ampel Surabaya.

Pangeran Jokotole, adalah Pangeran yang bergelar Pangeran Soccadiningrat III Raja Sumenep pada Tahun 1415-1460. beliau adalah Putra tertua dari Pasangan Potre Koneng dengan Adipoday. Jokotole tidak hanya di kenal di wilayah Madura saja, tetapi sudah keluar Madura seperti Jawa dan Bali. Konon Jokotole merupakan raja yang sangat disegani karena keahlian ilmu kanoragannya. Hal ini terbukti pada jaman kerajaan Majapahit, Jokotole mampu mengalahkan Blambangan yang pada akhirnya di jadikan Menantu raja majapahit yaitu Raja Brawijaya.

Pangeran Jimat, Raja Sumenep tahun 1731-1744, adalah putra Pangeran Rama (Pangeran Cakra Negara II) Ke Lesap, Raja Sumenep tahun 1749-1750, beliau berkuasa hanya sebentar karena tewas terbunuh ketika berperang melawan raja dari bangkalan. Adapun Ke Lesap sendiri adalah keturunan dari Bangkalan. Bindara Saod. CR. Tumenggung Tirtonegoro) Raja Sumenep tahun 1750-1762
Untuk menuju / mengunjungi tempat ini tidak begitu sulit, dari Sumenep naik angkutan umum menuju ganding lalu ganti angkutan menuju Pasean atau batu Ampar, kemudian turun di pertigaan Desa Payudan Daleman. Sedang dari pertigaan bisa menaiki dokar (Andong) atau jalan kaki sekitar 2 Km sampai ke Lokasi Goa.

Konon menurut ceritanya, goa ini pertama kali ditemukan Yaitu oleh K. Sulaiman bin Samukdin yang berasal dari Pamekasan. Awalnya K. Sulaiman bersemedi di Asta Juruan Kecamatan Batu Putih Kabupaten Sumenep selama 21 Hari. Selama melakukan tapa tersebut, bekal yang dibawa yaitu jagung sangrai. Setelah hari ke 21, K Sulaiman mendapat petunjuk untuk pergi ke Arah barat, tepatnya ke gunung payudan. Setelah 3 hari 3 malam berjalan ke arah barat sampai dan naik maka terdengar suara sayup-sayup seperti ada orang menumbuk jagung. Setelah di dekati ternyata tidak ada seorangpun yang sedang menumbuk jagung, yang ada hanya tempat rindang dengan dinding batu disertai dengan tempat beristirahat dan terdapat banyak lubang. Akhirnya beliau bertawassul kepada Yang Maha Esa. Lalu datanglah petunjuk bahwa tempat tersebut merupakan tempat bertapa para raja-raja terdahulu.

Diceritakan di atas Goa bahwa orang yang pertama kali mendirikan rumah di atas Goa Payudan adalah keturunan terakhir dari K. Sulaiman yaitu K. Tayyib pada tahun 1908. tapi pada tahun 1938 K. Tayyib pindah ke Pamekasan dengan alasan banyak celeng (babi Hutan) yang kemudian ditempati kerabatnya yang lain yaitu maniti yang sekaligus menjadi juru kunci Goa tersbut.
Sampai saat ini banyak pengunjung kesana, bahkan orang yang bersemedi disana sulit berganti artinya di tempat itu selalu ada orang yang bersemedi, bahkan ada yang sampai satu tahun lamanya.
Tangga naik menuju halaman / pelantaran Goa perlu diberi pagar atau pegangan penyangga untuk mengurangi resiko kecelakaan pada pengunjung. Hal ini penting dan harus segera dilakukan mengingat tangga menuju lokasi sangat berbahaya dan curam dan licin.Goa memiliki tiga lantai; pertama adalah halaman Goa dengan ukuran kurang lebih 27m x 10m, lantai kedua (diatasnya) yaitu berukuran ±35m2 dan biasa digunakan sebagai ruang tamu (Lobbi); sedangkan lantai diatasnya yaitu lantai ketiga difungsikan untuk Sholat.

Media Madura
Merawat Tradisi Mengembangkan Budaya
Kiai Muhammad Khalil Ulama Besar dari Bangkalan
Posted on 16/02/2011
0

1 Suara

Nama lengkapnya adalah Kiai Haji Muhammad Khalil bin Kiyai Haji Abdul Lathif dilahirkan pada 11 Jamadilakhir 1235 Hijrah atau 27 Januari 1820 di Kampung Senenan, Desa Kemayoran, Kecamatan Bangkalan, Kabupaten Bangkalan, Pulau Madura, Jawa Timur. Dia berasal dari keluarga ulama. Pendidikan dasar agama diperolehnya langsung daripada keluarga. Menjelang usia dewasa, ia dikirim ke berbagai pondok pesantren untuk menimba ilmu agama.

Sekitar 1850-an, ketika usianya menjelang tiga puluh, Kiai Muhammad Khalil belajar kepada Kiai Muhammad Nur di Pondok Pesantren Langitan, Tuban, Jawa Timur. Dari Langitan, ia pindah ke Pondok Pesantren Cangaan, Bangil, Pasuruan, dan Pondok Pesantren Keboncandi. Selama belajar di pondok-pesantren ini, ia belajar pula kepada Kiai Nur Hasan yang menetap di Sidogiri, 7 kilometer dari Keboncandi.

Saat menjadi santri, Muhammad Khalil telah menghafal beberapa matandan yang ia kuasai dengan baik adalah matan Alfiyah Ibnu Malik yang terdiri dari 1.000 bait mengenai ilmu nahwu. Selain itu, ia adalah seorang hafidz (hafal Alquran) dengan tujuh cara menbacanya (kiraah).

Pada 1276 Hijrah 1859, Kiai Muhammad Khalil melanjutkan pelajarannya ke Makkah. Di sana, ia bersahabat dengan Syekh Nawawi Al-Bantani. Ulama-ulama Melayu di Makkah yang seangkatan dengannya adalah Syekh Nawawi al-Bantani (lahir 1230 Hijrah/1814 Masehi), Syekh Muhammad Zain bin Mustafa al-Fathani (lahir 1233 Hijrah/1817 Masehi), Syekh Abdul Qadir bin Mustafa al-Fathani (lahir 1234 Hijrah/1818 Masehi), dan Kiai Umar bin Muhammad Saleh Semarang.

Ia adalah orang yang tak pernah lelah belajar. Kendati sang guru lebih muda, namun jika secara keilmuan dianggap mumpuni, maka ia akan hormat dan tekun mempelajari ilmu yang diberikan sang guru. Di antara gurunya di Makkah adalah Syekh Ahmad al-Fathani. Usianya hampir seumur anaknya. Namun karena tawaduknya, Kiai Muhammad Khalil menjadi santri ulama asal Patani ini.

Kiai Muhammad Khalil Al-Maduri termasuk generasi pertama mengajar karya Syeikh Ahmad al-Fathani berjudul Tashilu Nailil Amani, yaitu kitab tentang nahwu dalam bahasa Arab, di pondok pesantrennya di Bangkalan. Karya Syekh Ahmad al-Fathani yang tersebut kemudian berpengaruh dalam pengajian ilmu nahwu di Madura dan Jawa sejak itu, bahkan hingga sekarang masih banyak pondok pesantren tradisional di Jawa dan Madura yang mengajarkan kitab itu.

Kiai Muhammad Khalil juga belajar ilmu tarikat kepada beberapa orang ulama tarikat yang terkenal di Mekah pada zaman itu, di antaranya Syekh Ahmad Khatib Sambas. Tarikat Naqsyabandiyah diterimanya dari Sayid Muhammad Shalih az-Zawawi.

Sewaktu berada di Makkah, ia mencari nafkah dengan menyalin risalah-risalah yang diperlukan para pelajar di sana. Itu pula yang mengilhaminya menyususn kaidah-kaidah penulisan huruf Pegion bersama dua ulama lain, yaitu Syekh Nawawi al-Bantani dan Syekh Saleh as-Samarani. Huruf Pegon ialah tulisan Arab yang digunakan untuk tulisan dalam bahasa Jawa, Madura dan Sunda. Huruf Pegon tidak ubahnya tulisan Melayu/Jawi yang digunakan untuk penulisan bahasa Melayu.

Sepulang dari Makkah, ia tersohor sebagai ahli nahwu, fikih, dan tarikat di tanah Jawa. Untuk mengembangkan pengetahuan keislaman yang telah diperolehnya, Kiai Muhammad Khalil selanjutnya mendirikan pondok pesantren di Desa Cengkebuan, sekitar 1 kilometer arah barat laut dari desa kelahirannya. Pondok-pesantren tersebut kemudian diserahkan pimpinannya kepada anak saudaranya, sekaligus adalah menantunya, yaitu Kiai Muntaha. Kiyai Muntaha ini berkahwin dengan anak Kiyai Muhammad Khalil bernamIa sendiri mengasuh pondok pesantren lain di Bangkalan.

Kiai Muhammad Khalil juga pejuang di zamannya. memang, saat pulang ke Tanah Air ia sudah uzur. Yang dilakukannya adalah dengan pengkader para pemuda pejuang di pesantrennya untuk berjuang membela negara. Di antara para muridnya itu adalah KH Hasyim Asy’ari (pendiri Pondok-pesantren Tebuireng, Jombang, dan pengasas Nahdhatul Ulama), KH Abdul Wahhab Hasbullah (pendiri Pondok-pesantren Tambakberas, Jombang); KH Bisri Syansuri (pendiri Pondok Pesantren Denanyar), KH Ma’shum (pendiri Pondok Pesantren Lasem, Rembang), KH Bisri Mustofa (pendiri Pondok-pesantren Rembang), dan KH As’ad Syamsul `Arifin (pengasuh Pondok-pesantren Asembagus, Situbondo).

Kiai Muhammad Khalil al-Maduri wafat dalam usia yang lanjut, 106 tahun, pada 29 Ramadan 1341 Hijrah, bertepatan dengan tanggal 14 Mei 1923 Masehi.
Sumber: http://madinatulilmi.com/

Menak Sanaya
22:35:00 Okara Sastra Madura Tadha’ Pamangghi
Menak Sanaya iya areya settong oreng pangeran otaba Rato se asalla dari Gersik. E settong are Sang Pangeran meyos da’ dhisa Proppo, iya areya settong kennengngan e Polo Madhura. Naleka jareya Proppo ghi’ aropa alas raja se e tengngana bada settong talagha rajana se aengnnga ce’ bhennengnga. Talagha kasebbhut serreng eparghunaaghi mandi para Bidaddari, se biyasana bannya’na bada pettong Bidaddari. Nangeng masyarakat se bada e sakolelengnga talagha jareya ta’ tao ban ta’ ngera jha’ talagha jareya serreng dhaddhi kennengngan pamandianna para Bidaddari.

Kabadaanna odi’ reya pejher ebarnae nasib becce’ ban jhuba’. Bariya keya mongghu da’ odi’na para Bidaddari, jhughan ta’ lopot dari kabadaan nasib seyal. E naleka settong are, kalaban ta’ esangaja Menak Sanaya tapaergha para Bidaddhari jareya parappa’na pada mandi neng e talagha jadiya. Menak Sanaya lajhu nyendhemme para Bidaddari se mandi, sarta akherra ngala’ pangangghuyya sala settong Bidaddari se esaba’ neng pengghir talagha jadiya. Pangangghuyya Bidaddari jareya terros egibha mole eerrep e babana padi dalem lombhungnga. Saellana mare mandi para Bidaddari pada ngala’ angghuyya bang-se-bang kalaban neat abaliya mole da’ kayangan, tape settong dari antarana ta’ bisa abali mole margha pangangghuyya elang. Akherra Bidaddari se kaelangan jareya tapaksa edhina moso ca-kancana.

Menak Sanaya lajhu nyemma’e Bidaddari parappa’na nyandhang sossa jareya. Menak Sanaya ngandhika sangghup nolonga, malaan sangghup anekaanna. Sang Bidaddari nola’ tabaranna Menak Sanaya se bariya jareya. Nangeng serrena kala gessa akherra Sang Bidaddari ghella’ norote kakarebbhanna Sang Pangeran. Sang Pangeran tolos aneka moso Sang Bidaddari. Sarana pangghalian bhunga akherra Sang Pangeran dari Gersik areya maddhek karajaan e Ghajam. Sang Bidaddari banne coma’ raddhin, tape jhughan sanget sakte. Sabbhan are Sang Bidaddari atana’ nase’ kalaban ta’ mabi notto padi. Odi’na Pangeran so Bidaddari senneng tor kacokobhan. Dalem parnekaanna Menak Sanaya kalaban Sang Bidaddari ghadhuan settong katoronan aasma Rara Kidhul. Tape neng alam dhunnya reya tada’ kamoljaan langgheng. Dalam odi’ reya kasennengngan ban kasossaan pejher dateng ghantenan. Ghalaghat se bariya jareya kadhaddhian da’ Menak Sanaya so Sang Bidaddari.

E settong are naleka atana’ nase’ Bidaddari terro mandiya. Sabellun entar mandi Bidaddari abasiyat da’ rakana sopaja saabiddha dhibi’na mandi ajjha sampe’ mokka’ sobbhlugha se eangghuy nana’ nase’ kasebbhut. Tape basiyat se bariya jareya mala nombuaghi rassa curiga da’ Menak Sanaya, ban Menak Sanaya terro mokka’a sobbhlug jareya. Sanaleka kodungnga sobbhlug panana’anna nase jareya ebukka’ kalaban te-ngate, Menak Sanaya tacengnga’ ghetton, margha e dalem sobbhlug jareya tada’ nase’ sabotera bhalakka, se bada coma’ bherras sabai’. Akherra Menak Sanaya notop pole sobbhlughan jareya.

Samarena mandi Sang Bidaddari terros lajhu nojjhu ka daporra sarta mokka sobbhlug panana’an nase’na. Tape kanyataan nase’na ta’ sa’-massa’. Sang Bidaddari narmong Menak Sanaya kalaban dhuson, “Sampeyan la lecek. Sampeyan lalake se dhaddhi sombherra calaka’!”.
Menak Sanaya coma’ mendhel. Salerana aromasa sala, margha ta’ norote basiyaddha rajina. Sang Bidaddari lajhu nyo’on da’ rakana sopajaa eghabayyaghi parabhut kaangghuy noto padi. Ngabidhi saat jareya bila dhibi’na atana’a kodhu mondhut padi e lombungnga sarta notto ghallu. Molana padina se etaro e dalem lombhungnga sajan abit sajan kare sakone’. Ta’ lopot. Naleka lombhung padina para’ tada’a, ban Sang Bidaddari ngala’a padi, dhibi’na nemmo pangangghuyya se elang, neng babana tompo’anna padi. Akherra Sang Bidaddari ngarte jha’ se ngala’ sarta ngerrep pangangghuyya dhullu iya oreng lake’ se sateya dhaddhi rakana.

E settong bakto Sang Bidaddari nemmone rakana sambi ngandhika jha’ dhibi’na dhuli apesa kalaban barghana sarta abali da’ kayangan. Tanto bhai Menak Sanaya sanget manyessel tor sossa. Tape, nase’ la dhaddhi tajin. Parkara se la kadhaddhian dalem odi’ la ta’ bisa epaelang dari odi’na manossa. Sabellun ngabang abali da’ kayangan, Sang Bidaddari abasiyat da’ rakana’ “Raka, manabi ana’ kaula Rara Kidhul nanges, sopaja’a dhibi’na esaba’ e babana bak pote se bada e seddhina talagha. Sampon ngantos alangghar pessen kaula pole”. Menak Sanaya oanggu’, ban Sang Bidaddari ngabang da’ bang-abang abali da’ kayangan.

Teppa’ tangghal 14 Rejjheb Rara Kidhul nanges ce santa’na. Menak Sanaya emot da’ basiyaddha rajina. Salerana lajhu nyaba’ Rara Kidhul ka dalem bak pote se bada e pengghirra talagha. E bakto jareya Sang Bidaddari males da’ partengkara Menak Sanaya e bakto se tapongkor. Saellana Rara Kidhul bada e dalem bak pote Sang Bidaddari alessat toron sarta ngala’ Rara Kidhul ekeba ngabbher da’ kayangan.

Saellana edhina Sang Bidaddari so Rara Kidhul, Menak Sanaya odi’ kadhibi’an. Salerana nyo’on da’ dewata seyang ban malem sopaja’a kapareng nyosol pottre so rajina da kayangan. Sang Dewata mereng parnyo’onnanna Menak Sanaya. Tao-tao lajhu dateng settong seset ban ghapper ngeba ngabbher Menak Sanaya da’ kayangan. Akherra Menak Sanaya akompol pole mosa pottre ban rajina e kayangan.

Terbhi’ ebuku “Mutiara Yang Tersisa I: Kearifan Lokal dalam Cerita Rakyat Madura”, se esoson sareng Ayu Sutarto, Marwoto tor Heru SP Saputra (Kompyawisda Jatim 2010)

Èpaongga dari: Bhâb Careta Kona

Tolesan ka’dinto nyalen dari: Menak Sanaya ~ Okara Sastra Madura http://okaramadura.blogspot.com/2012/04/menak-sanaya.html#ixzz22T4nhcCh
Nyo’on pasangagi alamat link somberepon

Merte Basa Madura
19:16:00 Okara Sastra Madura Tadha’ Pamangghi
Lukman Hakim AG.

BASA Madura (BM) ta’ bakal akembang, nyolbu’ tor nyenna manabi ta’ eajum areng-sareng sadaja elemen, sae anom tor seppo. Kalaban kabarent

engngan sadaja masyarakat Madura tanto BM bakal tombu kalaban jenno ban ta’ bakal badha pole anggebban ja’ BM gun coma alengker e kennengnganna.

Tolesan ka’dhinto, menangka rentedan dhari pan-saponapan hasel se ekaolle dhari rarembagan (diskusi) sareng para anom e sanggar otaba komunitas. Dhari settong komunitas ka komunitas se laen, kalaban settong panduman se same; arembak nge-ngenge kalanggengngannepon BM samangken ban se bakal dhateng.

Komunitas-komunitas kasebbut enggi paneka, Lembaga Kejian Seni Budaya PANGESTOH Net_Think Community, Komunitas Batton Gappora, Komunitas Kobung, Sanggar Basmalah Annuqayah Lu`-Gulu` tor Komunitas PELAR Sekolah Tinggi Ilmu Tarbiyah Aqidah Usymuni (STITA) se sadajana e Songennep.

Salaen dhari forum-forum gapaneka badan kaula jugan ararembak anglebadi SMS sareng ca-kanca se jugan gi’ padha open merte kalaban nyerrat puisi otaba cerpen BM. Akadi Juwairiyah Mawardy, cerpenis asal Karduluk, Songennep tor Moh. Tauhed Supratman, dhari Mekkasan. Kalaban maseggut arembak maske lebat SMS ce` bannya`na manpaadda.
Se andaddiyagi badan kaula takerjat naleka Ka’ Tauhed -sapa’an badan kaula ka Moh. Tauhed Supratman- ngerem SMS menangka jawaban dhari petanya badan kaula, “Salaen Pannengngan (Ka’ Tauhed, maksottepon) tor Ka’ Yayan Ks, ba’ badha’a ngangodhadan Mekkasan se nyerrat BM?”. Se esseepon korang langkong kadi paneka: “Ta’ ngaonenge. Se laen namong manabi badha lomba bisaos se kabilang noles”.

Dhari pan-saponapan rarembagan sareng ngangodadan se badan kaula dhatengnge kaangguy ngaonenge se sabenderra, badha pan-saponan se koduna lakar parlo salekkassepon eotama’agi. Enggi paneka: se kapeng settong ngangodadan banne keng ta` terro merteya BM. Anggebban se kantos samangken ja` ngangodhadan todhus (gengsi) kangguy abasa Madura ta` sadajana lerres. Kabukte, ja’ saongguna nganggodhadan jugan raja pangaterrona kaangguy meyara tor merte nyoppre langgengngepon BM.

Se kapeng dhuwa’, korangnga media kaangguy mublikasi (oca` kasarra; masarragi) hasel-hasel tolesannepon se eanggi` kalaban aguna’agi BM. Media, dhelam hal ka`dhinto enggi paneka media cetak sae korran, buletin otaba majalah akadi Jokotole misallepon pajat ce` parlona kangguy meyara tor merte basa ponapa`a bisaos, ta’ kajabana BM. Kalaban badhana -napa pole pas sampe` bannya`- tanto sanget rajana manpaadda.

Sala settong se bisa ekaolle kalaban badhana media, bisa ngokor teks tolesan antara basa se baku tor se ta` baku otamana dhalem basa toles (teks), ngangka` nyama-nyama anyar dhari ngangodhadan kalaban hasel tolesannepon se e dhalem media kasebbut, manabi tahda` media ponapa bisa ngaonenge ja` badha ponapa tadha ngengodadan se lebur nyerrat BM? Ma` olle ta` pera` nyama-nyama se ampon seppo, nangeng juga ngangodhadan bisa ngontap tor bisa ekaonenge hasella.

Rengkessepon, badan kaula ta` bakal oneng pasera Harkoni (Sampang), Juwairiyah Mawardy, Hendri, Moh. Toyu (Songennep), Yayan Ks, Hamzah Fansuri (Mekkasan), tor en-laenna manabi sadajana ta` nyerrat e media (Jokotole) tor badan kaula ta` maca tolesannepon. Bisa eterka, ja` senga badha media laenna pole tanto sajan bannya` nyama-nyama se saongguna jugan nyerrat BM.

Sebbut saos nyama-nyama se menorot sapangonengan badan kaula, badha Uswatun Hasanah, Hidayatullah, Moh. Amin, Syah A. Latif. Nyama-nyama ka`dhinto saongguna nyerrat dhalem BM, nangeng tolesan-tolesannepon coma daddi pajangan e laci, e dhalem lamari otaba e attassanna meja. Alasan aponapa tolesannepon ta` epublikasi enggi paneka korangnga pangaonengan badhana majalah khusus BM. Otaba, pasera`a bisaos narema ja` mediana pajat korang. Ontong gi` badha Jokotole.

Uswatun, Hidayatullah tor Amin paneka lebbi bannya` nyerrat puisi BM. Saongguna, kadhuwana nyerrat coma akagabay maelang sompek nyoppre bennengnga pekker. Nangeng saamponna eotorragi sareng badan kaula, parlona nyempen ponapa se ampon etoles kadhuwana pas molae nyalen ka dalubang se lebbi bagus tor ekettik e komputer.
Jugan Toyu, mored kellas tello` MA. Mambaul ulum se jugan aktif neng e Komunitas Kobung paneka salaen noles puisi jugan noles careta. Laen dhari gapaneka Syah A. Latif se lebbi kalonta kalaban sebbudan Atink paneka –menorot panotorannepon- ngangunge novel BM se ampon rampong tor se sangguna ampon siap kaangguy eterbiddagi daddi settong buku.

Dhari se kasebbut e attas, coma Toyu se tolesannepon oneng epublikasiyagi enggi paneka neng e majalah ka`dhinto (baca: Jokotole). Seddengngan Uswatun, Hidayatullan, Atink, Amin tor nyama-nyama se laen se ta` kasebbut e attas nasebba tanto padha, tolesan dhalem BM-na ta` oneng epublikasiyagi neng e madia.
Se kapeng tello`, korangnga anggebban positif dha` ngangodhadan kangguy areng-sareng para seppo dhalem ararembak BM. Dhari dhimin, anggebban se etojjuwagi dha` ngangodhadan sepadda korang langkong ja` ngangodhadan ta` lebur merte tor meyara BM. Anggebban gapaneka andaddiyagi ta` saena ka pekkeranna ngangodhadan, saengga pas laju agabay ngangodhadan ampon eeccap ta` esto pole ka basana dibi`, enggi paneka BM. Saestona, korang sae manabi hal ka`dhinto epaterros se apanggibat mate`e karakter dha` para ngodha.

Kaangguy merte tor meyara BM, nyoppre jennowepon BM ta` parlo badhana anggebban seppo-anom. Kaangguy matekka hajat katabbullepon BM, buto katarongguwan sadaja masyarakat. Arteepon, ta` sae manabi gi` badha anggebban ja` BM gun coma kadhuwan sabagiyan oreng. BM bisa jenno kalaban kagutong rojungannepon sadaja pihak, sae ngodha otaba seppo kalaban ta` madaddi parbida`an pangkat ban kalakowanna menangka la-alang mamaju BM. Maske omor, kalakowannepon ta` same, ngereng tojjuwan dhalem merte tor meyara BM pasettong ka settong ara, settong nyaba maske laen barna (Hakim; INFO, 31/Januari/2010).

Se kapeng empa`, korang perhatian dhari pamarenta dha` para pamerte BM, tamaso` ngangodhadan se saongguna jugan daddi binteng sorot-sanderra BM. Korangnga perhatian dhari pamarenta, agabay korangnga kabarentengnan dhari masyarakat Madura (lerressepon penotor BM e ka`dhimma`a bisaos) kaangguy nyerrat BM.
Hal ka`dhinto saestona bisa ebujuddagi ta` koduna marennge hadhiah dha` ka se nyerrat BM. Bisa ebujuddagi kalaban nyadhiya`agi badhana majalah akadi se ampon elampa`agi Balai Bahasa Sorbaja kalaban Majalah Jokotole. Kalaban badhana madia, tanto bakal badha tantangan dha` para maos kaangguy nyerrat BM jugan neng e madia kasebbut.

Salaen mabadha media, juga bisa mabadha pembina`an kalaban arako` sadaja elemen, sae ru-guru, mored, santre tor dha` ka sannggar-sanggar otaba komunitas. Kalaban alampa’agi hal ka’dhinto insa Allah, BM bisa ekasennengnge sadaja penotor BM e ka`dhimma`a bisaos.

Kantos samangken, Tim Pembina Bahasa Madura (Tim NABARA) Songnnep ta` gadhuwan kantor khusus. Paneka koduna lakar daddi paretongan dha` pamarenta kangguy nyeseyagi anggarannepon kangguy maddek kantor, saengga ta` paggung enneng e dalemmepon Drs. H. Imran se epadaddi kantor.

Se kapeng lema`, korang literatur baca`an monggu ajaran teks tolesan. Akadi se ampon sadaja kaonenge ja` literatur (teks) tolesan BM kantos samangken bisa ekoca`agi korang. Salaen se ampon eterbi`agi Pakem Maddu Mekkasan, Tim NABARA Songennep kalaban ngalampa`agi pembinnaan tor buku ajaran kaangguy le`-ale` e sakola`an jugan Balai Bahasa Sorbaja se ampon bannya’ makalowar ku-buku nge-ngenge kabasa`an, tamaso` BM.

Tello` lembaga kasebbut ta` bisa epongkere menangka lembaga se ampon parduli dha` kabadha’an BM. Badan kaula coma bisa mator, “ja` senga” e ban-sabban kabupaten –otamana empa` kabupaten e Madura- anglebadi dinas kabudhaja`an otaba dinas pendidikannepon padha addreng mamaju BM, tantona BM Madura ta` bakal ngonjang kakobateran para pamerte BM.

Ban se kapeng ennem, korangnga event-event (kagiatan) se badha pengarona dha’ kalanggengngan BM. Kabadha`an basa tor sastra se ka`dhimma`a bisaos bisa tamba addreng manabi esarengnge kalaban badha kagiadan-kagiadan se sepattepon abanto kaangguy pamerteyan tor jennowepon basa se emaksod. Ta` kajabana BM menangka basa lokal se paleng bannyak kapeng tello` panotorra saamponna Basa Jaba, Basa Sunda tor Basa Bali neng Indonesia. Dhari gapaneka, basa-basa kasebbut tamaso` BM parlo ejurbuwagi pole kagiadan-kagiadan se bisa matombu kasennengangan tor panglebur dha` BM.

Akadi se ampon elampa`agi ca-kanca Universitas Madura (UNIRA) Mekkasan se sabban taon tor ca-kanca Komunitas PELAR STITA Songennep e taon 2010 jugan mabadha kagiadan se same, enggi paneka Lomba Baca Puisi Madura. Dhalem lalampa`an ka`dhinto kengeng kagabay bukte ja` para ngangodhadan ta` akadiya se ampon abit ‘eeccap’ menangka generasi se ta’ lebur merte Basa ban Sastra Madura bisa etolak. Sabab dhalem kasempadan ka`dhinto pesertana kantos 120 mored sae se gi` badha e SLTP (MTs/SMP) tor SLTA (SMA/MA/SMK) sa-kabupaten Songennep.

Salaen gapaneka, Dinas Pariwisata dan Kebudayaan –samangken daddi Dinas Kebudayaan Pariwisata Pemuda dan Olah Raga (disbudparpora)- Kabupaten Songennep e taon 2006 ngalampa`agi Lomba Cipta Puisi Madura tor e taon 2007 Menulis Pantun Madura se dhuwa` kagiadan kasebbut ta` ebukuwagi, ta` epakompol kaangguy daddi buku. Saengga dhari pan-saponapan puisi se ampon eanggit sareng peserta ta` bisa ebaca publik, kajabana panitia tor juriepon bisaos.

Nangeng, dhari pan-saponapan lalampa`an kasebbut manorot badan kaula cokop magumbira enggi paneka Balai Bahasa Sorbaja e taon 2006 mabadha Lomba Cipta Puisi Madura se dhari hasel lomba kasebbut puisi-puisi epakompol daddi buku kalaban bul-ombul Nemor Kara. Se kantos magumbira (paleng bunten menorot badan kaula dibi`) enggi paneka, saamponna eumummagi hasel lomba etorrossagi daddi buku. Artena, puisi-puisi se ampon akompol e panitia ta` gun coma bisa emaos sareng panitia tor para juri, nangeng jugan orang bannya`. Saengga, dhari buku kasebbut bisa ngaolle bannya’ pangajaran hal nge-ngenge puisi, otamana puisi Madura.

Aherrepon, badan kaula coma bisa ngarep kalaban metthek puisi anggidan Arach Jamaly, “pongpong gi` badha karena nyaba, aba` nebbusa kadinggalan” nyoppre kamajuwannepon BM. Manabi banne badan kaula tor panjennengngan, pasera pole se meratena, meyara tor merteya BM? Mator sakalangkong
Èpaongga dari: Bhâb Basa Madura

Tolesan ka’dinto nyalen dari: Merte Basa Madura ~ Okara Sastra Madura http://okaramadura.blogspot.com/2011/01/merte-basa-madura.html#ixzz22TCGpYnk
Nyo’on pasangagi alamat link somberepon

Moseng ban Macan
22:29:00 Okara Sastra Madura 1 Pamangghi
Bada settong moseng bine’ se talebat sossa karana ana’na mate kenneng teddha’ macan. Moseng nyempen rassa dendam se dalem da’ macan kasebbhut. Dhibi’na pas mamadhullagi sang raja alas jareya da’ Kancel so mano’ Kowace se ekennal margha kacerdighanna. Kalaban sowara masossa, moseng bine’ kasebbhut ngoca’ da’ Kancel so mano’ Kowace: “Tang ana’ la mate taganja macan. Sengko’ ta tarema. Sengko’ terro sopaja’a macan se kejjem kasebbhut dhuli eadhili amargha kejahatan otaba kataledoranna se la nyabbappaghi kemateanna tang ana’”.

E dalem dhunnya keban iya bada parnata se kodhu esepakate. Macan ceppet eolok sopaja’a ngadhep da’ sang Kancel ban mano’ Kowace. Sang Kancel atanya da’ macan, “Arapa ba’na ma’ana’na moseng sampe mate?”
“Sengko’ ta’ sangaja. Bakto jareya sengko’ neppa’e lan-jhalanan. Sengko’ epatakerjhat dhineng tangessa mano’ pungguk, ban ta kalaban esajjha neddha’ ana’na moseng sampe mate”, jawabbha macan.
Sang Kancel parcaja da’ parnyataanna Macan. Molana Kancel lajhu ngolok mano’ pungguk. Mongghu da’ Kancel, kaadhilan e dalem alas kodhu elaksana’agi. Keban se apangrasa kowat ta’ olle asepat sa-namenna da’ keban se lemma.

“Hae mano’ pungguk, arapa ba’na ma’nanges ce’ santa’na saengga keban se laen ta bisa tedung? Malaan cerreng tangessa ba’na adhaddhi panyabab awwal dari kematean budu’na moseng,” oca’na Sang Kancel.
“Sengko’ nanges nyareng amargha peggel ngeding ajam akotak ros-terosan semalem bhenteng. Sengko’ ta’ bisa tedung, mangkana lajhu peggel ban nanges sadhaddi-dhaddhina” jawab mano’ pungguk bi jhujhur.
Sang Kancel terros nyare ramo’ parkara se nempa budu’na moseng jareya. Ajam se akotak salanjhangnga malem jareya lajhu eolok ngadhep.

“Hae ajam, arapa ba’na ma’ akotak salanjhangnga malem?” tanyana Kancel kalaban maparbhaba.
“Baramma sengko’ ta’ akotagha samalem bhenteng? Jha’ reng sengko sossa campor peggel, margha tang budu’ tello’an tada’ ekakan moseng”, jawabbha ajam.

Sang Kancel so mano’ Kowace se dhaddhi hakim gu’-ongghu’an. Sateya se dhaddhi ramo’na petaka se nempa da’ budu’na moseng jareya la sanget jellas. Sang Kancel se cerdik kasebbhut akherra ngoca’: “Naa, sateya ramo’na petaka se nempa budu’na moseng jareya la sanget jellas, iya areya dari pola tengkana moseng dhibi’ se amangsa budu’na ajam tatello’ ghella’. Hae moseng, saongghunna se dhaddhi ramo’na petaka jareya iya ba’na dhibi’. Ba’na ta’ bisa menta kaadhilan atas kamateanna ana’na ba’na. Kokowadhanna ba’na la emanfaattaghi kaangghuy mate’e keban laen, saenggha ta’ kalero bila ba’na otaba ana’na epatee moso keban laen se lebbi kowat dari ba’na. Areya hokom alam se kodhu nempa ba’na. Mon ba’na namen kabecce’an, ba’na bhakal nemmo kabecce’an. Mon ba’na namen kajahatan, ba’na bhakal nemmoe kajahatan keya. Ta’ sakodhuna ba’na nontot ghughadhan atas kateledoranna macan, margha apa se kadhaddhian ghella’, ramo’na dari tengka polana ba’na dhibi’.

Sang moseng aonggu’ diyem sarana ropa malo. Dhibi’na ngakone jha’ apa se ekoca’aghi Kancel jareya iya bhender. Dhibi’na narema kepotosan kasebbhut, sanajjan atena sanget kocebha. Sidang kasus kamatean ana’na moseng mare. Para keban abali da’ kennengnganna bang-sebang. Partengka jhuba’ pejher aberri kennangan jhuba’, partengka molja pejher aghabay aba’ dhibi’ so oreng laen aghella’.

Terbhi’ ebuku “Mutiara Yang Tersisa I: Kearifan Lokal dalam Cerita Rakyat Madura”, se esoson sareng Ayu Sutarto, Marwoto tor Heru SP Saputra (Kompyawisda Jatim 2010)

Èpaongga dari: Bhâb Careta Kona

Tolesan ka’dinto nyalen dari: Moseng ban Macan ~ Okara Sastra Madura http://okaramadura.blogspot.com/2012/04/moseng-ban-macan.html#ixzz22T5Quz52
Nyo’on pasangagi alamat link somberepon

Nombuwâghi Kakowadhân Bhujhângghâ Madhurâ
11:03:00 Okara Sastra Madura Tadha’ Pamangghi
Angghidhân Syaf Anton Wr

Nombuwâghi kakowadhânnépon sastra jhughân anḍi’ arté nombuwâghi séttong kasaroju’ân ḍâlem nombuwâghi kakowadhân adhât parnata (kabuḍâjâ’ân). Anglébâdhi sastra manossa bisa ngarghâi ḍâ’ ka maksottépon kaoḍi’ân sé salerressa. Naléktéghi sastra sareng kamajhuwânnépon teknologi aropa’aghi ḍuwâ’ taréka sé kodhu samé-samé élampa’aghi kaangghuy nombuwâghi séttong kasaroju’ân, tor kakowadhân saéngghâ bisa manyolbhu’, tor majhenno ḍâ’ ka adhât parnataépon (kabuḍâjâ’ân) bhângsa.

Kalabân kabâḍâ’ân sé kadhi kaḍinto, maos kamajhuwânnépon sastra Indonesia aropa’aghi séttong lalampan sé cé’ saéna, sanaossa ta’ andhâddhiyâghi kajhumambhârân. Ka’ḍinto bisa ébhuktéyaghi kalabân ngombârrâ bhujhângghâ sé cé’ bânnya’na, nangéng bâḍâ jhughân bhujhângghâ sé sajân abit sajân sakoné’ materbi’ angghidhân otamaépon angghidhân sénojjhu ḍâ’ka sasatra. Ka’ḍinto bisa épangghi sareng sakoné’na majalah-majalah, jhughân sorat kabhâr sé aparéng kennengnan kaanghuy anghidhân sastra, saéngghâna sastra ka’ḍinto ta’ émaos, jhughân éjhâuwi.

Saka’ḍinto jhughân ḍâlem parkara materbi’ séttong bughu sastra, oréng sé ngaghungé kasap (usaha) eccabhânnépon bughu cé sakoné’na ngeccap ghu-bughu sastra. Sastra ka’ḍinto ampon éangghep ta’ ngontongagi. Sanaossa ghi’ bâḍâ sala séttong bhujhângghâ sé ghi’ ngarghâi materbi’ angghidhân sastra. Namong bhujhânggghâ ka’ḍinto kodhu ngaghungé kakowadhân kaangghuy makalowar bhânḍhâ dhibi’, sé ta’ bisa ngarep kaontongan ḍâri materbi’ bughu-bughuwépon.

Cé’ ngennessa, séttong Naghârâ akadhi Naghârâ Indonesia sé kalonta “soghi tor rajjhâ”, namong cé’ méskénna eccabhân-accabhânnépon bughu sé ngeccap bughu adhât parnataépon (kabuḍâjâ’ân) dhibi’. Sanaossa bâḍâ, namong cé’ sakoné’na ébhânḍhingaghi ḍâri bânnya’na bhujhângghâ sareng angghidhân-angghidhânnépon. Ahérrépon angghidhân sastra ta’ kaoladhân, jhughân ta’ tandhuk ḍâ’ka tojjhuwânnépon, éngghi ka’ḍinto pamojhi, tor pangalem ḍâ‘ka sastra.

Pangarep kalabân kamajhuwânnépon teknologi bisa’a masamarambhâ “ké’rangké’ kakonéngan” kaangghuy mamajhu angghidhâ-angghidhân sastra, jhughân adhât parnata (kabuḍâjâ’ân). Nangéng ropaépon para bhujhângghâ-bhujhângghâ ajhâlân bi’-dhibi’ sébâng. Bâḍâépon kas-pakakas teknologi akadhi Televisi ta’ nyaḍiyâ’âghi kennengngan kaangghuy sastra, dhinéng Radio namong sabâgiyân jhughân cé’ sakoné’na nyaḍiyâ’âghi kennengngan kaangghuy sastra, namong bâktowépon sakejjhâ’. Alam intenet ropaépon ta’ bisa éghuna’aghi kalabân ghâmpang.

Kadhâddhiyân sé kadhi ka’ḍinto andhâddhiyâghi séttong alasan, kadhiponapa sastra ka’ḍinto ma’ ta’ émaos, jhughân ta’ ékasenneng é. Sé ghilirânnépon andhâddhiyâghi séttong sangka’an jhâ’ maghâr saré ta’ ngarghâi ḍâ’ka angghidhân sastra. Lakar lerres manabi maghârsaré ta’ ngarghâi ḍâ’ka sastra, ka’ḍinto aropa’ahi aral kaanghuy kakowadhân nombuwâghi sastra Indonesia. Korangnga kakencengngan, tor ngarghâi sastra neng é mahârsaré ka’ḍintoménangka séttong parkara sé langkong malarat. Nangeng ka’ḍinto aropa’aghi séttong pangarep sopajâ kadhâddhiyân ka’ḍinto bisa ékaghâli tor ékaberrâ’ kalabân parjughâ.

Saterrossépon kadhi ponapa taréka-taréka sé bisa élampa’aghi bisa nombuwâghi sastra ḍâ’ kabâḍâ’ân sé cokop ngontongaghi. Tanto bisaos sé langkong ghâmpang, tor cokop parlo éngghi ka’ḍinto nombuwâghi, tor ngarghâi sastra neng é maghârsaré. Taréka ngarghâi sastra ka’ḍinto hasél, manabi kalongédhân nganghit sastra sareng sé ngarghâi samé-samé moḍḍhâ é maghârsaré. Ka’ḍinto jhughân sé ta’ ngorangana kasaéyannépon sastra bânné namong kaanghuy ékaghâli, nangéng kodhu éarghâi sastra ka’ḍinto.

Kadhi ponapa Kabâḍâ’ânnépon Bhujhângghâ Madhurâ.

Sastra masṭéépon dhâddhi bâgiyân ḍâri kaoḍi’ân, saka’ḍinto arebbhân HB. Jassin (1979). Arebbhân tor pamangghi ka’ḍinto salagghi’ kapra, tor ménangka pandhuman sopajâ bisa dhâddhi tegghudhân, tor pétanya “Bhâ’ lerressa sastra ampon dhâddhi bâgiyân ḍâri kaoḍi’ân?”, otabâépon lebbi réngkes polé, “Bhâ’ lerressa sastra Madhurâ ékasenneng é kalabân maghârsaréépon?”. Langkong saé, sastra bânné namong dhâddhi ḍhâḍhâbun résaaré, namong sastra kodhu ébhuntél neng é sokma. Sadhâjâ tréka jhâlân oḍiépon manossa tamaso’ ḍâ’ka sastra.
Namong sanyataépon sastra ghi’ bellun dhâddhi bâgiyân ḍâri kaoḍi’ân. Paséra sé ngaémbâ? jhughân ahérrépon bhâkal alerressaghi pamangghi kona kaḍissa’ jhâ’ saongghuna sastra salagghi’ teptep kennengngannnépon tamencél. Sastra salagghi’ ngambâng, jhughân samar. Bhâ’ ka’ḍimma kennengngan sastra madhurâ?. Ponapa kanyata’annépon lerres cé’ ngennessa. Sabâb manabi pamangghiépon HB Jassin, ongghu-ongghu dhâddhi bhârâng sé kodhu ékaghâli ḍâlem pangghâliyân sé cokop lowar biyâsa. Éngghi ka’ ḍinto dhâddhi bâgiyân ḍâri kaoḍi’ân, sé artéépon sastra ébhuntél neng é sokma, sé bisa maghuli raghâ tor sadhâjâ taréka kaoḍi’ânnépon manossa ka’ḍinto tamaso’ sastra.

Laén ḍâri ka’ḍinto, éséttong bâkto, sataon ḍutaon ḍâ’ bingkéng ka’ḍinto bhâḍhi meddhâl bhujhângghâ-bhujhângnghâ sé asallépon ḍâri katoronan Madhurâ kalabân sanget parjughâ. Ta’ takerjhât polé manabi angghidhân-angghidhân sastra Indonésia sé saé ka’ḍinto bânnya’ nyelbhi’ ḍâri asma-asma bhujhângghâ Madhurâ. Artéépon sé bâḍâ neng é bhumé Madhurâ ka’ḍinto ampon aparéng panyombhâng ḍâ’ kamajhuwânnépon sastra Indonésia. Bhujhângghâ-bhujhângghâ Madhurâ terbi’ kalabân jhenno, tor jhurbhu ka’ḍinto ésabâbbhâghi kalabân ngen-angen madhurâ séténghi. Ka’ḍinto nombuwâghi kakowadhâ sé cé’ rajâna kaangghuy negghessé adhât parnataépon (kabuḍâjâ’ân) dhibi’.

Majhuna lampaépon bhujhângghâ madhurâ nojjhu ḍâ’ ka onḍhâk bhujhângghâ Indonésia ka’ḍinto ésabâbbhâghi sareng ngen-angen sé cé’ rajâna, tor anḍi’ tangghungan kaangghuy mamajhu Madhurâ sé salagghi’ kakka’ karékka’, tor nyangsara. Parkara ka’ḍinto aropa’aghi parkara sé kodhu éobâ, tor épanyéngla, kaangghuy nojjhu ḍâ’ka séttong kamajhuwân.

Saka’ḍinto jhughân sastra sé aghuna’aghi bhâsa madhurâ. Sastra ka’ḍinto jhughân tapalghâ’ ḍâ’ka séttong cacobhân sé lebbi berrâ’ éngghi ka’ ḍinto mas’ala totor bhâsa. Parkara ka’ḍinto sé dhâddhi maberrâ’ kaangghuy masenneng, tor ngongghuwâghi maso’ ḍâ’ka onḍhâk sastra daérah (lokal Madura). Bhâsa madhurâ ngaghungé onḍhâgghâ bhâsa sé dhâddhi alangan, tor parkara sé paléng berrâ’ kaangghuy nombuwâghi péngaroh sé sanet bhiḍhâ kalabân bhâsa Indonesia sé ta’ngaghungé onḍhâk. Bhâsa madhurâ dâddhi bhâsa sé nomer ḍuwâ’ jhughân berrâ’ ḍâlem nombuwâghi séttong kamardhika’an kaangghuy notorraghi totor bhâsa ḍâlem angghidhân. Nangéng onḍhâgghâ bhâsa ka’ḍinto ta’ paté cé’ berrâ’na katémbhân adhât panataépon Madhurâ sé cokop lébâr. Parkara ka’ḍnito sé andhâddhiyâghi Séttong pangghibhât mongghu kaoḍia’ânnépon sastra Madhurâ. Sastra Madhurâ mangkén ka’ḍinto éangghit tor éserrat sareng bhujhângghâ-bhujhângghâ ghilirân kapéng tello’, empa’, sareng léma’, dhinéng kapéng ḍuwâ’, sareng kapéng settongngépon ngallé ḍâ’ ka sastra Indonesia. Ahérrépon andhâddhiyâghi sastra madhurâ kéné’ tor koros.

Manabi kéné’na tor korossa sastra Madhurâ ésabâbbhâghi sareng kora’ngnga oréng sé ngaémbâ éngghi ka’ḍinto para bhujhângghâ Madhurâ ampon nallé ḍâ’ sastra Indonesia, maka sakalangkong cé’ ngennessa, polaépon émbâna bhujhângghâ nantowâghi ajhilarangnga sastra Madhurâ. Ḍâlem kabâḍâ’ân sé kadhi ka’ḍinto bhâkal dhâddhi ancorra, tor néspana neng é gâlirâbbhâ énten adhât parnata (kabuḍâjâ’ân) Nasional. (Étegghessé sareng Zaini, S.Pd)

Èpaongga dari: Bhâb Tradisi Madura

Tolesan ka’dinto nyalen dari: Nombuwâghi Kakowadhân Bhujhângghâ Madhurâ ~ Okara Sastra Madura http://okaramadura.blogspot.com/2012/04/nombuwaghi-kakowadhan-bhujhanggha.html#ixzz22T6ucXba
Nyo’on pasangagi alamat link somberepon

Oca’ Tajem
01:21:00 Okara Sastra Madura Tadha’ Pamangghi
Puisi Madura Hafidz Setapasti

Tajemma oca’na dika
malebbur rassana bula enga’
paddeng robana dika

tajemma oca’na akantha dhuri
naccek dha’ ate

seyang-malem arassa seppe
gun angen se terros macellep bume
bula ngalamon sabinareng robana dika

keddep socana dika malabbus bula dha’
kerrong ta’ terro apesa’a
dika gantongan ate se raddin

2011

Hafidz Setapasti, laher e Lenteng – Songennep, 1 Agustus 1991. Aktif e UKM. Komunitas PELAR Sekolah Tinggi Ilmu Tarbiyah Aqidah Usymuni (STITA) Sumenep tor Lembaga Kajian Seni Budaya PANGESTOH Net_Think Community Sumenep.

Tolesan ka’dinto nyalen dari: Oca’ Tajem ~ Okara Sastra Madura http://okaramadura.blogspot.com/2011/06/oca-tajem.html#ixzz22TGYN4vO
Nyo’on pasangagi alamat link somberepon

Pak Gamar: Mamaca Otaba Macapat Gi’ Ekatresnane
20:47:00 Okara Sastra

Tolesan ka’dinto nyalen dari: Pak Gamar: Mamaca Otaba Macapat Gi’ Ekatresnane ~ Okara Sastra Madura http://okaramadura.blogspot.com/2012/06/pak-gamar-mamaca-otaba-macapat-gi.html#ixzz22T3JR2TD
Nyo’on pasangagi alamat link somberepon

47:00 Okara Sastra Madura Tadha’ Pamangghi
Pak Gamar ( 75 taon) , pensiun guru SD. Lebur mamaca molae gi’ kana’, kantos mangken tettep ajalanagi kasennenganna enggi ka’dinto hadir dha’ kompolan-kompolan mamaca sampe’ ka disa-disa salaen karawitan Madhura. Pak Gamar ekapartaje ngasuh acara basa Madura e RRI Sumenep sareng TV SIS e Songennep. Bhakto-bhakto anggal Pak Gamar jugan narema lalakon atokangi kaju, akadi korse, meja ban samacemma.
Pas ka’dionato, bhakto deng-rendeng arena Majalah Jokole manggi’i awawancare tokoh se setthong ka’dinto, bab mamaca otaba macapat. Haselepon kadi ka’dinto:

Nyo’on sapora ka’dinto, menorot Pak Gamar kadipona saestoepon kabadha’an kesenian macapat ataba mamaca, se samangken ampon malarat epanggi’i e tengah-tengah masyakat.

Ngengingi mamaca otaba macapat kantos taon mangkeng paggun ajalan kadiya se kona, ka’into se kataresna namong oreng-oreng tertentu, ompamaepon gi’ para-para seppo. Manabi dan kaula dibi’ gi’ geduwan karep kaangguy mabada generasi, eantaraepon settong disa di Kalianget Songennep, bada se dari para anom, ngangodeden se ajar. Caraepon supaja macapat paneka ajalan teros ban tak serna. Sabban la’ella’ malem dan kaula hadir da’ kompolan macama ngatore pamanggi-pamanggi da’ cakanca ka’dinto. Mala e settong dinas lain. Kadiya e Dadda’ (Disa Kebundadap Kecamatan Saronggi Sumenep), mala ampon abid ajalan mulai taon 1972, ngereng caretaepon mangken ierengi kaleningan, ierengi sinden, namung ta’ aropa’agi tayyub. Sinden ka’dinto ngejung e ellat-elladda mamaca ka’dissa’.

Daddi, kalabhan oca’ lain, samangken paneka, nyamana mamaca gi’ badha tor ekatresnane.

Badan kaula, mator sakalongkong da’ cakanca, se lerres-lerres taresna macapat, asabab ka’dinato ca’epon oreng kona, manabi ta’ ngide se asarena, bila merengagi macapat, konglangkong tembang ka’dinto, tembang Kinanti epelokkagi ka’dinto ngantok, pas teros ngiddhe, ta’ mabi obat tidur. Sabalikepon manabi abungowa, abungo seasaren manabi mereng tembang Artate, Langandriye, pas abungo dibi’.

Saestoepon ponapa manfaat manabi ajar otaba ajaleni macapat. Ca’epon ajar macapat paneka ce’ malaradde, karana salaen ngonenge cem-macemma tembang, jugan kodhu ngowasae lagu-laguepon.

Manabi masyarakat ka’dinto, kenning koca’ taresna, sakeng ajar ca’epon kandinto malarat kangguy oneng. Dan kaula mator, soal malarat paneka polana ta’ ejalani, bila ejelani sae. Pegunaepun menorot badhan kaula, salaen melestarikan budaja, ka’into nerrosagi dadinggalenna para leluhur kona, asabab gi’jamanna ju’radi ka;dinato perak macapat se badha.

Asallepon macapat ka’dinto dari ka’dimma

Ban macapat ka’dinto banne karanganna reng Songennep orang reng Madhura. Ka’dinato dari Wali Songo, e sabban-sabban tembang Wali Songo se sasanga’ ka’dinto padha ngarang. Contoepon Sunan Drajat ka’dinto sampe’ andhi’ tembang Pangkor sareng Durma, malah ierengi tabbhuwan.
Milana manabi macapat paneka ierengi tabbuwan, sabban tembang ka’dinto badha khusus nyamana ghanding. Ompamaepon, bila Artate kudu Angling, bila Kinanti kodu Sekar Jambu otaba Gunung Mantu’. Ka’dinto babulengan se dhari Wali Songo. Jarna’na, salerressa macapat ka’dinto dari “bhara’”, enggi ka’dinto dari Wali Songo.

Ponapa parbida’anna antara macapat Songennep sareng Jaba

Manabi lagu padha saos, sabab ka’dinto annot (notasi), kadiya nodda nyanyian. Namong kaanggy Songennep ca’epon orang Jabha cengko’na ka’into lanjang, kantos orang Yogya sareng Sorbaja nerowana laggu se Songennep malarat. Pada saos, e candegganna, etengnga e ambuna ka’into, sakeng e Songennep ka’dinto lanjang.
Milana sabbhan taon, Songennep boro’ lomba sa Jabha Temor ka’into cekka’ terros. Alhamdullah salama lima kale, aponapa ca’epon juri se Songgennep ka’into laguna sae, ngennes ban samacemma.

Pona samangken perkembangan macapat bisa ekoca’ maju

Perkembangan kompolan mamaca mangken tamba taon tamba maju, polaepon tello taon ajalan sareng Pamarentah Daerah ka’dinto kenging jaminan. E settong saat badha papanggin e Disparbud Sumenep, kaula ngosolagi, dimen mola namong Disparbud ka’into adabhu “soro pamaju”, namong sober, rakara ta’oneng nyombang, daddi manabi teroo majuwa tong-setongnga jalan kadi ka’dinto.
Alhamdullah, mangkon tiap kompolan kengeng bantowan, maskon sakaderra. Nanong kadi pamator, pelaku-pelaku-epon ka’dinto gi’ gun-paggun. Namong se daddi bungana dha’ kaula salaen se ampon seppo, le’ale’ dadngodan mula taresna, saenggana insya Allah, manabi ekagali tor ngowasae kaom dadngodan, macapat otaba mamaca bakal lebih samporna e katresnane masyarakat.

Ponapa eparlowagi macapat eajerragi ka sakola’an-sakola’an

Langkong sae dhan kaula gaduwan pamanggi, kajabana e pendidikan ka’into ampon nganjurragi ka sakola’an-sakola’an ka’into insya Allah maju. Jugan ja’senga kadi Pamarentah dha’ para ngangodadan se penter mamaca nomer settong se urusan omor ngode, pas parenge bea biswa ka’angguy matotok sakola’anna, saengga na’kana’ tambha brenteng madhelem pangajaran tor kamampuan mamacana. Samangken pangargaan kadi kanto dhari Pamarentah korang, tamaso’ kesenian tradisi laenepon. (Syaf Anton Wr)

Tolesan ka’dinto nyalen dari: Pak Gamar: Mamaca Otaba Macapat Gi’ Ekatresnane ~ Okara Sastra Madura http://okaramadura.blogspot.com/2012/06/pak-gamar-mamaca-otaba-macapat-gi.html#ixzz22T39CMYC
Nyo’on pasangagi alamat link somberepon
Saloka Tor Parèbhâsan Madoerâ
00:12:00 Okara Sastra Madura 1 Pamangghi
ATOR KABIDHÂN

Para maos sè ampon onèng dhâddhi morèd sakola’an ghoeroe è Probolinggo ghi’ djhamanna Mas Wignjosastro djoemenneng ghoeroe Madhoerâ, tanto padâ ollè bâboeroeghân bâb parèbhâsan sareng saloka sabâtara ; tja’otja’an ghâpanèka èpapolong èator orot noro’ anatjaraka, bannja’na korang langkong 300 mèggi’. Sangkolan tjatettan parèbhâsan èngghâpanèka èajhârraghi polè saparloèpon è sakola’an kènè’.

Nalèka bhâdhân kaoelâ dhâddhi kapala cursus goeroe bhânto è Bândâbâsa marloaghi mapolong lambânna parèbhasan sareng saloka Madoerâ, sè ghi’ ta’ kasebbhoet è dâlem tjatettan sè dâri sakola’an goeroe è Bhangèl, ollèna reng-mèrengngaghi mo-sarmoan bhâdhân kaoelâ bhângsa Madoerâ, akadhi : towan Kandjeng Profèssor Vreede, polè dâri boekoe “ Saloka sareng parèbhâsan Madoerâ “, “ Kantjèl “ sareng salaènna. Sareng bhâdhân kaoela ladjoe èanggit èbhângon tjatjatoran, orèng kaduwâ otabâ katello arasanan bâb kabâdâ’ân sareng kadhâddhiân-kadhâddiân è nalèka èngghâpanèka, sambi ngandhâ’âghi artèna tja’-otja’na sareng parèbâsan, sè ampon èpapolong ghellâ’ èorot anatjaraka sareng ètolès aksara Madoerâ.

Saamponna marè, ladjhoe èkèrèmmaghi dâ’ Commissie voor de Volkslectuur è Batawi, ollè bâlessân ; langkong pardjoeghâ sareng serrat asta’anna M. Wignjosastro sè kasebbhoet èattas, sareng tjatjatoranna kodhoe èboewâng, kala’ parèbhâsanna malolo sareng artèna bisaos. Manabi parlo, saè djoeghân èpasangè katerrangan sakadhârrâ.

Kètab panèka moghâ kèngènga bhâdhi bhâng-sombhâng njokopè kaboetoanna bhâsa Madoerâ.
Sareng bhâdhân kaoelâ kètab panèka ètolès aksara Latèn, parlona ma’ ollè rèngkes sareng ghâmpanga tjap-otjapanna. Nangèng sanaddjân tolèsanna aksara Latèn, orot gilirra ghi’ pagghoen noro’ anatjaraka.

Ta’ langkong lahèrra kètab paneka mandhâr bâdâ’â ghoenana dâ’ para maos.

s è mapolong
Kartosoediryo
Djember, December 1920

ATOR SÈ NJÂLÈN

Saamponna bhadan kaoela aromasa djha’ banget parlona saloka tor parebhasan Madhoera paneka noddjoe kasampornaan masalah pandidighan è naghara Indonesia langkong-langkong è Madhoera, dari ka’dinto arassa barenteng bhadan kaoela kaanggoej makompol saloka tor parebhasan njopprè dhaddhia sala sèttong pandhoeman èdalemanna agoena’aghi bhasa Madhoera.

Boekoe karangannèpon bapak Kartosoedirdjo sè èangghit taon 1920 ka’dinto, èpangghi bhadan kaoela namong foto copy èpon joeghan aksarana ampon bannja’ sè ta’ bisa èmaos, dari ka’dinto sareng bhadan kaoela èopadja’aghi njopprè ètolès olang kaanggoej gampang dan’ ka sè maos. Bhadhan kaoela njalèn kalaban ta’ ngoba otja’ tor okara sè èkèraaghi ngoba dan’ artèèpon sè èkamaksod sareng sè ngarang kabidhan.

Dari ka’dinto èdalem tolèsan ka’dinto tantona ghi’ bada sè korang samporna tor korang njamporna’aghi, njoprè èkaghali

KATERRANGAN

È djhâman mangkèn, bânnja’ tja’-otja’ sè èsaloj angghoejânna, kantos ta’ terrang artèna sè sanjatana, dhâddhi ta’ djhârna’ dâ’ pamèkkèran, ompama : bheddhâ, sowak, dhoewâs, sareng èn-laènna. Sapanèka djoeghân mongghoe dâ’ tja’-otja’an, akadhi : parèbhâsan, saloka, tja’-otja’an : paparèkan, sendèlan, palegghirân, bângsalan, parsemmon, lalongèt.

Sadjân abit salojja sadjân sara, taker para’ tadâ’â bidhâna ; mangka sanjataèpon andi’ ma’na bâng-sèbâng sareng bâdâ bhidhâna. Edâlem boekoe panèka bhâdhân kaoelâ namong nerrangngaghiâ artèna otja’ : parèbhâsan, saloka sareng tja’-otja’an bisaos, sopadjâ nambâ’âna terrangnga pangartèanna orèng sè maos.

Parèbhâsan, bhâbhâsan, tja’-otja’an otabâ tjap-otjapan, èngghâpanèka sabârnana kabâdâ’ân otabâ otja’ sè ta’ èpasamaon mabi opama, karana padjhât kadhâddhiân ongghoeân, opama :

Etombhâk èosong ; parèbhâsanna orèng sè acarok bân bhâlâna dhibi’, saamponna sala sèttong kalèr, tanto ghi’ èosong sareng mosona gellâ’. Kellar mellè ta’ kellar ngangghoej ; èkotja’aghi dâ’ orèng soghi sè ta’ toman ghoej-ngangghoej saè, dhâddhi gerrâ ; sabâb lalakon onggoean bâdâ orèng kowat mellè pangangghoej otabâ ponapa saos sè larang arghâna, marghâ dâri soghina, nangèng ta’ onèng mattrappaghi, tèbhâna dhâddhi tjatjalèn. Sapanèka saterrossèpon.

Dhinèng saloka, artèna sabârnana kabâdâ’ân otabâ otja’ sè èpasamon, opama kadhi : tè’-lettè’ ngèrèt rondjhângan ; tè’-lettè’ panèka kèbân kènè’ ; rondjhângan kapprana tèkel aèboean kalè radjâna tè’-lettè’ ; ghâpanèka èèrèt, artèèpon bâdâ è bingkèngnga tè’-lettè’. Dhâddhi salokana pa-panopa sè dâ’-adâ’na kènè’, kabudina radjâ. Mara belloe’ abângbâng ; belloe’ panèka lètjèn nyangsara peghâ’ânna ; mangka pas abângbâng ( andi’ kalèmbâng ), onèng ngabbher ; dhâddhi sadjân malarat pèghâ’ânna ; salokana orèng sè tjè’ pènterra atjatja, ta’ ghâmpang kennèng sarèkal. Sareng bânnja’ polè laènnèpon.

Samangkènna otja’ parèbhâsan sareng saloka ampon èsaloj angghoejânna, ta’ ghâmpang sè abhidhâ’âghiâ ; ka’imma sè saloka, kaimma sè parèbhâsan. Dhâddhi manabi kasokan ngaonèngana dhâ-bhidhâna saloka sareng parèbhâsan sè kasebbhoet èdâlem boekoe panèka, èngghi kodhoe èkaghâli dhingèn artèna.

Tolesan ka’dinto nyalen dari: Saloka Tor Parèbhâsan Madoerâ ~ Okara Sastra Madura http://okaramadura.blogspot.com/2011/02/saloka-tor-parebhasan-madoera.html#ixzz22YpNpvBx
Nyo’on pasangagi alamat link somberepon

Saloka Tor Parèbhâsan Madoerâ (1)
00:14:00 Okara Sastra Madura Tadha’ Pamangghi
Kompolanna saloka, parèbhâsan bân tja’-otja’an Madoerâ.
A
1. Aora’ kabâ’ ( atolang bessè ) : parèbhâsanna orèng sè talèbât kowat. ( Kaprana orèng ora’na lemmes sarta ta’ koko ( ta’ kowat ) mara kabâ’ ; dhâddhi mon orèng ora’na mara kabâ’, tanto djhâng kowadhân dâri rèng-orèng sè kappra ).
2. Aoboe’ doewâ’ ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè ella lebbi dâri tengnga toboe, otabâ ella towa. ( Oboe’ doewâ’ artèna oboe’na bârna doewa’, potè bân tjelleng, ijâ arèja orèng sè la molaè obân ; dhâddhi ella towa )
3. Aop-raopè taè ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè birâng otabâ malo.
4. Aotang rassa ; artèna : andi’ otang dhoesa dâ’ orèng laèn.
5. 5. Ana’ satella’ ; parbhâsanna ana’ nèng settong ( nongghâl )
6. 6. Ana’ mandhi sarana ; èkotja’aghi dâ’ na’kana’ sè ta’ andi’ tarètan, ana’ nongghâli ; para’ padâ’â artèna bân nomer 5.
7. Kaprana orèng Madoerâ mon alakè binè abit ta’ andi’ ana’, ladjoe njarè doekon, njarè otabâ mènta sarana bân sasarat, bâdâ sè anadâr dâ’ makam karamat njo’on ana’ ; tarkadhâng kabhenderrân pas katekkan saddjhâna, andi’ ana’ ongghoe ; djârèja sè ènjamaè ana’ mandhi sarana.
8. Ana’ potona rèng ngènom mènnja’ bhâdjâ ; èbhâsa’aghi dâ’ orèng ron-toronna orèng djhoebâ’ân. ( Noro’ kapartjadjâ’ânna orèng Madoerâ, tja’na mon orèng ngènom mènnja’na bhâdjâ, kadjhoebâ’ânna toron ka na’ potona ).
9. Atjan sapèkol ; parbhâsanna raroesoe sè alatlat ta’ katara, otabâ pangghâbâj djhoebâ’ sè bâratta san-kassannaghi, ta’ katara dâ’ pangradjâ.
10. Atjatja doewâ’ ; artèna orèng sè ta’ kennèng èpartjadjâ otja’na, marghâ segghoet lètjèk.
11. Atjetak doewâ’ ; èkotja’aghi orèng sè alora orèng kadoewâ, dhâddhi pakèboe, ta’ tao sè kemma sè mastè ètoro’ parèntana.
12. Areja’ tjèngkol ; tja’-otja’anna orèng sè èta-pèntaè ta’ aberri’a.
13. Arabâs djhâlân ; salokana orèng alalamar.
14. Arebbhoe’ djoettjong ; artèna arebbhoe’ adâ’ ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè salang sellek otabâ salang rebboe’ terro ennengnga èadâ’.
15. Arkatta mara katkat ( katkat ngondhoe nanggher ) ; èkotja’aghi ka orèng kènè’, orèng mèskèn otabâ orèng ta’ kowat, sè djhoel-djhoel pangaterrona. ( Katkat rèja sabhângsa bân tjektjek, tao ngabâng ; mon nèngghâ’ dâ’ ka’-boengka’an, ladjhoe dhoe-ondhoean, ra’-mara’a sè ngondhoe kadjhoe sè etengghâ’i. Ella bharang tanto, djhâ’ katkat ta’ kèra kellar maondhek bhoengka sè èondhoe djârèja ). Parbhâsan rèja padâ artèna bân tja’-otja’an “ Katkat ngondhoe nanggher “
16. Arompi ; artèna kanta rompi, dâri adâ’ katon bettjè’, dâri boedi djhoebâ’ ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè katonna anghoejja kanta orèng soghi, nangèng sanjatana endjâ’ ; otabâ pa-apa sè ta’ sabhenderrâ.
17. Akanta landoe’ ngennèng ka taè ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè pangotja’na djhoebâ’, maseddhi dâ’ orèng sè katèbhânan.
18. Alèsan ghoelâ aboegghik mèmbhâ ; salokana orèng sè mon dâ’-adâ’na otja’na bettjè’ ( manès tjara ghoelâ ), nangèng mon la mongkor pas djhoebâ’ ( paè’ tjara mèmbhâ )
19. Akanta olar biraso ; èkotja’aghi dâ’ kerrogghâ orèng tèdoeng sè hèr-ahèrra tjè’ kadjhâna.
20. Akanta ghâlaghâs katonon ; èkotja’aghi dâ’ kakarebbhânna orèng sè kasoesoe otabâ dâ’ napsona orèng sè lekkas lèpor.
21. Akanta apoj sekkem ; èkotja’aghi dâ’ bâlât, sè njokot laonan otabâ dâ’ napsona orèng sè abit tâ’ dhoeli lèpor.
22. Akanta patè’ kaaddhângan tètè ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè kaèboean pèkkèr otabâ bhingong.
23. Akanta mendhem ghendjhi ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè tatèngkanna dhâk-mardhik, rak-marèk, mara sè ghilâ.
24. Akanta boe’-tamboe’ ( tep-kotep ) tjellot ( lempong ) ; èkotja’aghi dâ’ soroan sè abit otabâ sè tadâ’ katerrosanna ( bâsanana ).
25. Akanta adjâm ngèrremmè ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè parappa’na anapso, rak-marèk, dhâk-mardhik, mak-ngamèk.
26. Akanta matjan aboedoe’ân ; èkotja’aghi dâ’ orèng gendhâk, parappa’na aseddhiân.
27. Akanta potèna tellor ; salokana orèng sè abâsanna bettjè’ atèna ( alèm ), nangèng sanjatana djhoebâ’.
28. Akanta pètè’ ngatèla’è sèka’ ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè talèbât tako’.
29. Akanta sèka’ njaboet pètè’ ; èkotja’aghi dâ’ pertèngka sè tjè’ gântjangnga.
30. Akanta malèng kasèjangan ; èkotja’aghi ka orèng sè abâsânna ènga’ orèng tako’, marghâ abâ’na ngèra, djhâ’ bâdâ orèng tao dâ’ salana otabâ dhoesana.
31. Akanta djoeko’ kaasadhân aèng ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè talèbât mèskèn kakorangan sandhâng pangan.
32. Akanta angghoe’ ta’ èpètjè’ ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè ta’ kan-ngakan otabâ orèng sè abit anganga bhâi.
33. Akanta mè-èmè ; èkotja’aghi dâ’ orèng alakè-binè sè tjè’ rokonna otabâ tjè’ asèna, pèdjher atong-rontong.
34. Akanta kaddhâl laboe ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè tjè’ mengnga’na, otabâ dâ’ orèng sè ngas-bhâlingasan ( nga’-djhinger ) marghâ tatjengnga’.
35. Akanta egghoeng tèma ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè djheppen, larang otja’na.
36. Akanta po-sapo poret ; èkotja’aghi dâ’ orèng lamès, kabbhi èpènta’a.
37. Akanta gerrângnga ras-karas ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè talèbât koros.
38. Akanta lèrèngan ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè talèbât koros.
39. Akanta patè’ bi’ kotjèng ; èkotja’aghi ka orèng atarètan, alakè binè otabâ akantja sè ta’ atong, pèdjher atjaka.
40. Akanta ghâdhebboeng boesso’ ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè la tadâ’ pangambriân-na sakalè.
41. Akanta tjalo’ èanggâri ; èkotja’aghi dâ’ tatèngkan sè ta’ pantes, agâbâj ghella’na orèng.
42. Akanta djhângkang olo’ ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè lembè’, ta’ andi’ kakowadhân tor dhoer-gheddoeren.
43. Akondhâng bâbâdjângan ; artèna akantja bâbâdjângan ( djâng-bâdjângan ); èkotja’aghi dâ’ orèng sè adjhâlan bi’-dhibi’ân.
44. Akanta sa’ar gherrâna ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè gerra sarta kasar pangotja’na. ( sa’ar otja’ Madoerâ bârâ’, artèna lèntèna èddhoek, tjè’ gerrâna. Sa’ar otja’ Madoerâ tèmor, artèna ampassa kopi sè marè èadhoenè ).
45. Akanta kabrâ èkakan patè’ ; èkotja’aghi dâ’ orèng raddhin tor bhângsa aghoeng, noro’ patona rèng dumè’ tor djhoebâ’ robâna.
46. Akanta kabrâ èkakan kotjèng ; èkotja’aghi dâ’ orèng raddhin alakè orèng ta’ tao adhât.
47. Ako’-tjoko’ taè ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè kaotara djhoebâ’ kalakoanna, nangèng ghi’ dhâddhi ngaranè djhoebâ’ dâ’ orèng laèn.
48. Akardjâ ta’ nabbhoe ; èkotja’aghi dâ’ orèng binè’ njam-ngaronjam, ghighir sarombânna.
49. Akakanan dhâghing baras ; èkotja’aghi dâ’ orèng djhoebâ’ sè ngadjhâk akantja orèng tjè’-bettjè’ ; di-boedina lalakon orèng sè akantja djârèja noro’ mèlo okomanna dhoesana orèng sè djhoebâ’ gellâ’.
50. Akopa’ ta’ nombhoek ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè noro’ ngarembhâk pa-apa nangèng ta’ lowang sombhângan.
51. Akodoeng kolè’na matjan ; salokana orèng sè ngalakonè pangghâbâj, apadhâlian orèng sè negghoe’ pangobâsa otabâ orèng soghi.
52. Addhoe adâ’ ; otja’na orèng dâ’ mosona, ngadjhâk rang-terrangan, djhâ’ kadik njèlèp.
53. Addhoe semmo ; parbhâsanna orèng sè ta’ ghellem abâddhâkkaghi saddjhâna.
54. Addhoe terrang ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè mon tja’-ngotja’, rang-terrangan, sanaddjhân bâdâ èadâ’ânna sè èkotja’.
55. Addhoe pâdâ aèngnga ; otja’na orèng sè andi’ pangara, sopadjâ ollèa ; mon apangara ana’na Kèjaè, ngarsadjâ Kèjaè soro malala.
56. Atasmak baloen ; salokana orèng matè.
57. Atasmak bhâtok ; èkotja’aghi ka orèng, sè ella tao djhâ’ bhâlâna dhibi’, nangèng ghi’ tèghâ aghâbâj kasossa’an, otabâ ka orèng sè pantessa nangalè, nangèng ta’ nangalè.
58. Asalèn tembhâng ; èkotja’aghi ka orèng sè ta’ nepteppè apa sè ella ekotja’aghi (èdjhândjhiaghi )
59. Asaor mano’ ; èkotja’aghi dâ’ orèng bannja’ sè padâ njambhit abhâreng.
60. Aserra boengkokan ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè lèbât è kampongnga sattro nang-nanang, otabâ ka moso è paperrangan sè atellok.
61. Asèsèk tadâ’ pamaka’na ; salokana ka’-angka’ kopi otabâ ettè malolo, tadâ’ tamboellâ.
62. Alos serratta ; èkotja’aghi da’ bhângsa satrèja ; parabâ’ânna bân kakolè’anna bannèan ( alosan bân bhângsa doemè’ )
63. Apolong bi’ orèng ngobbhâr taè ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè apolong bân orèng djoebâ’ân, sakonè’ bannja’ mastè katolaran dhjoebâ’na.
64. Apolong bi’ orèng ngobbhâr dhoepa ; èkotja’aghi da’ orèng sè apolong ban orèng bi’ orèng bettjè’an, sakonè’ bannja’ mastè katolaran bettjè’na.
65. Apojja boe’na Boentjèt ; salokana orèng sè mèlo bhang-ombhang (èghighiri ), marga kasala’an orèng laèn. ( Asalla bada tja’-otja’an rèja, ghi’ bilanna è Songennep bada sèttong orèng binè’ mèskèn, anjama boe’na Boentjèt, andi’ bengko ko’-rongko’ sèttong, pas katonon ; apojja alatlat ka bengkona orèng laèn ; saloka rèja nèng kapra da’ orèng Songennep.
66. Atongket tebbhoe ; salokana orèng sè mèjara na’-kana’, dhoemèn dhibâsa pas èkabin otabâ ekalakè dhibi’ ; èkotja’aghi kèja dâ’ orèng lalakè’ alolongan djhâoe sè ngeppè’ binèna.
67. Adântè’ ghettana bâto ; èkotja’aghi dâ’ orèng adântè’ a-pa sè abit, otabâ sè ta’ kèra kalakon.
68. Adântè’ massa’na malaka ; parbhâsanna orèng adântè’ a-pa sè ghi’ abit, ( para’ padâ’â bân saloka nomer 66 ).
69. Andi djhâloe mandhi tadjhem, èangghoejjâghi ka orèng ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè aberri’ pangobâsa dâ’ orèng laèn ta’ kalabân bâdâ parlona.
70. Andoeri pandân ; akanta doerina pandân, endâ’ ngaè’, ta’ endâ’ èkaè’ ; èkotja’aghi ka orèng sè endâ’ ta-mènta, nangèng ta’ èkenneng ta-pèntaè.
71. Adjâm katè ta’ kala èkalettek ; èkotja’aghi ka orèng maskè nè’-kènè’, mon atjatja otabâ apadhoe otja’, ta’ endâ’ kala.
72. Adjâm mènta sasengngèt ; salokana orèng sè nengnget njarè tjalaka’na dhibi’.
73. Adjâm atellor è berrâs ; èkotja’aghi dâ’ pardjadji sè soka’ narèma’an otabâ padjhât mènta’an ter-ater dâ’ bhâbâ parèntana.
74. Adjâm sapatarangan ta’ padâ boeloena ; èkotja’aghi dâ’ orèng maskè satarètan, ta’ kèra padâ, bâdâ sè bettjè’ bâdâ sè djhoebâ’ robâna otabâ kalakoanna.
75. Adjhoewâl bibir ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè toman tor-mator lètjèk, la’-ngala’ atèna pangradjâ, sopadjâ èkaasèana.
76. Adjoewâl bhâghoes ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè tèngèl, dhoe-nodhoeâghi kabhâghoesânna abâ’na dhibi’.
77. Adjhâlâ sottra ; parbhâsanna orèng sè kal-ngakalè orèng sarana akal sè samar.
78. Adjoewâl boedjâ ka rèng Girpapas ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè ngèderrâghi kapènterranna dâ’ orèng pènter.
79. Adjhoema’ èsabâ’ ; parbhâsanna orèng alakè-binè sè rokon, tjotjok sabhârang-nga, malarat padâ èsandhâng, senneng padâ èrassaè.
80. Amor-kemmor tangghoeli ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè aontja’an dârâ.
81. Angghâlâta ; parbhâsanna orèng sè ta-mènta dâ’ tamojja, marabhoet ghâlâta ; ngèkkè’an orèng sè todjoe’ è kenengnganna.
82. Aghoeghât kadjoe gherring ; èbhâsa’aghi ka orèng sè aghoeghât orèng sè ella matè.
83. Aghândoeân taè kerrèng ; èkotja’aghi dâ’ orèng njarè kasala’anna orèng, èsopprè tjalaka’na.
84. Anghârâghâdjhi ; artèna mara ghârghâdjhi, parbhâsanna orèng sè ollè kaontongan dâri doewa’ djhâlân. Opamana orèng èro-soro, sèla ollè opa dâri orèng sè èsoro, ollè persen dâri orèng sè èèntarè.
85. Angghoelâi maddhoe ; prabhâsan orèng ngalakonè pangghâbâjân sè ta’ paghoena.
86. Aghâdjâ’ è pèngghirra somor ; èkotja’aghi dâ’ orèng ngalakonè pangghâbâjân sè njalaka’è ka bâdhânna.
87. Aghâbâj djhângka’ ta’ èpatodjoe’a ka orèng ; otja’na orèng sè ta’ maèndjhâma di’-andi’na ka orèng laèn ; otabâ parbhâsanna orèng sè tèn-maratènè parabân, parlo èkabina dibi’.
88. Abhâdjhâk karma ; èkotja’aghi dâ’ orèng djhâm-ngènndjhâm pas terros èkala’, ta’ èpabâli polè.
89. Abâ’ sampajan ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè ta’ mèlè angghoej apa bhâi, patot.
90. Aba’ kèsa, tjètak gherrâng ; èkotja’aghi dâ’ orèng bhângsa asor ( doemè’ ) sarta mèskèn.
91. Amboedjâi saghârâ ; parbhâsanna orèng sè morok dâ’ orèng sè ella pènter, ( padâ bi’ no. 84 ).
92. Anghâghâng baroe ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè sarbhâ rèntèk bhâdhânna.

Tolesan ka’dinto nyalen dari: Saloka Tor Parèbhâsan Madoerâ (1) ~ Okara Sastra Madura http://okaramadura.blogspot.com/2011/02/saloka-tor-parebhasan-madoera-1.html#ixzz22TJXYZZv
Nyo’on pasangagi alamat link somberepon

Saloka Tor Parèbhâsan Madoerâ (2)
00:15:00 Okara Sastra Madura Tadha’ Pamangghi
E.
1. Èorap tjampor bhâboer ; èbhâsa’aghi ka otja’na orèng sè ta’ ro-karoan, pan-bârampan parkara ètjampor dhâddhi sèttong.
2. Èotjol padjoe ; èkotja’aghi pa-apa sè pas ta’ èraksa.
3. Ènten maskè njellemma ka tjellot ta’ kèra sorem ; salokana bhângsa aghoeng, maskè la ta’ andi’ ( malarat ) ghi’ katon bhâi djhâ’ orèng aghoeng.
4. Ènten èbâddhâi tjangkèlongan ; èkotja’aghi dâ’ bhângsa aghoeng sè somèlè boer-njamboer dâ’ orèng dhisâ, nangèng ghi’ katara kaaghoenganna.
5. Èop-raopè taè ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè èpabirâng otabâ èpamalo orèng.
6. Èndâ’ ngaè’ ta’ enda’ èkaè’ ; parbhâsanna orèng sè lèboer narèma bâberri’na orèng, tapè ta’ endâ’ adhâna ( asadâka ) sakalè.
7. Ètjangtjang ta’ èallè ; èkotja’aghi dâ’ parabân sè la djhâpkaboel abhâkalan, nangèng abit tadâ’ katantoanna djhâ’ bilâ sè èpantemmoa; otabâ parbhâsanna orèng binè’ sè abhindjhângan bân lakèna, ta’ kadhik ètèbhânè sorat panellak.
8. Ètjotjo’ doeri djhâlân radjâ ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè nemmo tjalaka’ neng è paran.
9. Èkennèng tadjhina dibi’ ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè matè èkennèng sandjhâtana dhibi’ otabâ èokom sabâb sala atorra.
10. Èkasorkot ; parbhâsanna orèng sè èsoro alako berrâ’, èanggheb akanta doenor bellian ; padâ bân èkasoko èkatanang.
11. Èkerrèka bi’ koto tomana ; (èkerrèka bi’ aboe tomangnga ); otja’na orèng dâ’ mosona, nodoeâghi djhâ’ ta’ tako’ sanaddjhâna èkarobhoet bân sana’ bharâdjhâna.
12. Èkaghâbâj ghoetto mo-temmo ;otja’na orèng sèpat ètemmo èpaènga’ djhândjhina otabâ ètaghi ghoep-sanggoebbhâ.
13. Èkaghâbâj to-bhoeto ; otja’na orèng sè tjoma kaanggoej kalamon bhoeto.
14. Èkaghâbâj mèntjo ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè èkaghâbaj tjo-kotjoan otabâ tja’-otja’an.
15. Èkaghâbâj ngo’-ango’ ; èkotja’aghi dâ’ pa-apa sè bhoeroe karaddhoe mon la tadâ’ pèlèanna polè.
16. Èdhoedhoei lala’ boeta ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè ta’ tao alalakon, lebbi dâri sapangarana.
17. 108. Ètadjhâ’ bângal ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè ètadjhâ’ dhâdhâghân, ta’ èbâlâi ghi’ ri’-bari’na otabâ ghi’ adhâ-andhân.
18. Ètemmoa dâlem tjètè, ètemmoa dâlem kontong ; otja’na orèng sè akakadjhoen dâ’ sattrona, maskè èdimma’a bhâi sè atjaroka, ta’ kèra njorot.
19. Ètonton lala’ boeta ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè ollè kaontongan radjâ, ollè bâbertan sè tjè’ parlona, tao mamarè lalakon kalabân bhâgoes lebbi ( pondjhoel ) dâri ra’-kèra’anna orèng.
20. Ètator ta’ ataè, ta’ ètator ataè ;parbhâsanna orèng sè ta’ dâteng, mon la karè èjâ-sadijâi, mon ta’ èbâ’-ambâ’i dateng ; otabâ orèng sè aghoeghât orèng, bhâreng èparèksa ghoeghâddhâ, ta’ ngatorè katerrangan pa-apa ; nangèng mon èlowar ta’ rang-korang bitjara.
21. Èkennènga djhoeko’na djhâ’ kongsè ketto aèngnga ; otja’na orèng andi’ pangaro, sè èjâlani kalabân alos, tekka sadjhâna ta’ kalabân bâdâ kaghighirân pa-apa.
22. Ètadjhâ’ èèrèt ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè nabâng tjokop, alako ras-ngèras otabâ mèt-ngèmèt bhândhâna.
23. Ètobi’ dissa’ sakè’, etobi’ dijâ sakè’ ; otja’na orèng sè ta’ asaddjhâ norotè sala sèttong, sabâb ghi’ padâ ngennèng bhâlâ.
24. Ètapok kala’ odhengnga ; parbhâsanna orèng sè èparogi doewâ kalè.
25. Ètella’ tobi’aghi ; èkotja’aghi da’ pa-apa sè tjotjok, opama : panganggoej bân orèngnga, orèng raddin sadjân raddin, orèng bhaghoes sadjân bhaghoes,
26. Èsekot dâ’ abâ’na dibi’ ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè djoebâ’ sangkana ka orèng laèn, sabâb bhâdhânna dhibi’ ella tao ngalakonè tatèngkan sè èsangka’aghi bhoeroe.
27. Èsosso’a bi’ aboe tomangnga ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè bânnja’ otangnga. Opama aboe tomangnga èssosso’, èdjhoewâl kèja, ghi’ ta’ kèra mendâng èpanjerrâ otangnga.
28. Èsolak mengnga’ ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè ta-mènta, maskè la èberri’ nangèng ghi’ korang, djârèja pas terros ta’ èberri’i polè ; otabâ èkotja’aghi ka orèng sè èri’-berri’i, pas èlotlot polè kabbhi.
29. Èsebbhit tadâ’ monjèna, èobbhâr tadâ’ bâoena ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè ta’ èpardoeli orèng sakalè, marghâ dari mèskènna.
30. Èlang towa’ èlang tambhoel ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè karogiân doewâ’ kalè.
31. Èleddjhoerâ ta’ dhâddhi djharoem potong ; otja’na orèng sè bânnja’ sana’ bhârâdjhâna, nangèng padâ kès-mèskèn ; saopamana di’-andi’na èpapolong pas èleddjoer, ta’ dhâddhi djhâroem satogel lakka’.
32. Èpèghâ’ kaok ( kèok ) ; èkotja’aghi dâ’ pa-apa sè ghântjang kadhâddhiânna ; opama adjâm èpèghâ’ pas terros èsambelli ; sardâdoe bhoeroe dhâddhi pas èpadjhâlân dâ’ paperrangan ; bhoeroe sakè’, terros matè.
33. Èdjhoengdjhoeng èanteppaghi ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè èlem-alem, ladjhoe ètjalè masakalèan.
34. Èdjhoeroekkaghi ka djhoeglâng ; salokana orèng sè ètèpo èpaghâgghâr dâ’ katjalaka’an.
35. Emmas kabhendem ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè sanjatana pènter, nangèng kapènteranna ta’ dhoeli katon.
36. Èghântong tèngghi, èbendem dâlem ; otja’na orèng sè massraaghi abâ’na, marghâ ella aromasa sala, nadâ okoman apa sè èpattrapaghiâ.
37. Ègheddhoenga bessè ; èkotja’aghi dâ’ papastèn, sè njata ta’ kennèng obhâ ghingsèr.
38. Èghâbâj andhâ ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè èkaghâbâj la’-kala’an bân mosona.
39. Èghâbâj mandhi sarana ; èkotja’aghi dâ’ boewâ sè èpolong kaadâ’, marghâ èlla towa, dhinèng sè laèn ghi’ tadâ’ sè towa’a.
40. Èberri’ kembhâng males taè ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè èbettjè’è, males djhoebâ’.
41. Èberri’ sakèlan, mènta sadeppa ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè tadâ’ tobhoegghâ, tadâ’ panarèmana, tadâ’ legghâna, dakka, angkara.
42. Èberri’i long-ellongan ; èbhâsa’aghi dâ’ orèng ta-mènta sè nemmo songobbhâ sangghoep.
43. Èngghoenna bhândheng èdjhoewâli kèndoej ; parbhâsanna orèng sè ella pentèr, èèdhiri kapènteran, otabâ orèng sè ella soghi èparo-terro kasoghiân.
44. Èmbi’ ngator ghoenong ; èkotja’aghi dâ’ kakareppan sè djhoedjhoel, akanta : orèng doemè’ mèskèn alamar potrana orèng aghoeng soghi.

O.
45. On-so’on bâto ; èkotja’aghi dâ’ pangorèbhân (kawâdjibhân) sè tjè’ sangsarana lakona ; na’-karana’a ollè nasè’ sapèrèng, malaraddhâ sè alako kettjem to’ot.
46. Ondhoer sa’ang dâteng tjabbhi ; parbhâsanna lora sè ghendhâk ngallè, ghântèna aghendhâghân polè ; otabâ binè kerreng ètellak, ollè sè djhâng kerrengan polè.
47. Orèng matè odi’ polè ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè abâli moldjâ polè ; pardjâdji leppas, èangkat polè ; otabâ orèng soghi bangkroet, pas soghi polè.
48. Orèng lebbhâk èdjhoewâli pèndâng ; parbhâsanna orèng sè aboeroek otabâ èkandhâi pa-apa sè ella èkataoè.
49. Otang patè njerra patè, otang rassa njerra rassa ; parbhâsanna orèng sè matè’è orèng, ijâ kodhoe nemmo bâbâles patè ; orèng aghâbâj djhoebâ’, ija kodoe nemmo bâbâles djhoebâ’ kèja.
50. Olar ngèntarè kol-tokol ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè lèbât è kampongnga sattrona nang-nanang, otabâ ka moso è paperrangan sè atellok.
51. ollè matèl èbâddhoenga ; otja’na orèng sè ollè ta-mènta, mangka pas bâdâ sè mènta polè, lamon ta’ èberri’â.
52. Olar ngèkkè’ boento’na ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè azina bân ana’na dhibi’.
53. Olle nobi’ ètella’a ; pada artèna bân No 142.
54. Olle ngamèn, èamèn polè ; artèna ollè mènta ka orèng pas èkala’ orèng polè.
55. Oreng madjângan èdjhoewali kèndoej ; padâ artèna bân tja’-otja’an No. 139.
56. Odjhân tebhâ ka tasè’ ; èkotja’aghi dâ’ bâboeroeghân sè tadâ’ goenana.

Tolesan ka’dinto nyalen dari: Saloka Tor Parèbhâsan Madoerâ (2) ~ Okara Sastra Madura http://okaramadura.blogspot.com/2012/02/saloka-tor-parebhasan-madoera-2_26.html#ixzz22THhRKt3
Nyo’on pasangagi alamat link somberepon
Saloka Tor Parèbhâsan Madoerâ (3)
00:19:00 Okara Sastra Madura Tadha’ Pamangghi
N.
149. Na’-ana’an tèmon ; èkotja’aghi dâ’ orèng lakè’ otabâ binè’, ngako ana’ dâ’ na’-kana’ binè’ otabâ lakè’, nangèng ella sabâdjâ, pas èkalèboeri.
150. Nandâ bhâtok ; salokana orèng sè lalakonna abhoeroemaèn.
151. Na’-kana ghi’ dâlem kangkangan ; èkotja’aghi dâ’ na’-kana’ sè ghi’ bâdâ èdâlem tangghoenganna orèng towana.
152. Noro’ bâng-bhâbâng ( no’-noro bhâbâng ) ; parbhâsanna orèng otabâ na’-kana’, sè noro’ sapola tèngkana orèng, nangèng ta’ ètoro’aghi ka ètongan.
153. Nèng-konèngnga mondhoe ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè raddhin konèng, nangèng ta’ narèk atèna rèng lakè’, sabâb parabâ’ânna kasar, tèngkana gherrâ.
154. Nè’-kènè’ ta’ korang boelânna ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè kènè’ bhâdhânna, nangèng pènter sarta bilet.
155. Nè’-kènè’na tjabbhi lètè’ ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè katonna kènè’ bân bhoedhoe, nangèng pènter tor kowat.
156. Nèddhâ’â tamantjo’ ta’ lessa ; èkotja’aghi ka orèng sè talèbât koros, geddhoer bân londoe, ta’ kowat alalakon berrâ’ sakonè’.
157. Nasè’ è pèrèng ; èkotja’aghi dâ’ lalakon sè ella èkarèna bân èpèkkèr landjhâng ghi’ sabelloenna, èta-èta èpamassa ghi’ ngè-tangè, dhâddhi san èlakonè pas tjè’ njamanna ( tjè’ ladjhirrâ ); otabâ èkotja’aghi dâ’ pa-apa sè èkèra ella bhâkal ètarèma’a, nangèng pas bâdâ alangan, kongsè dhâddhi boeroengnga.
158. Nasè’ satangonan alettè’è palotan ètem sèttong ( saboetèr ), dhâddhi beddheng kabbhi ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè bânnja’, marghâ bâdâ sè djhoebâ’ sèttong, pas èdjhoebâ’âghi kabbhi.
159. Nalè’è paghâr ; salokana orèng mènta ana’na orèng, otja’ ella todjoe’, karè nantoaghi temmona bhâi.
160. Nellor adjâm ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè katonna èlowar akanta bettjè’, sanjatana èdâlem ta’ patè bettjè’ mara èlowar.
161. Nellor bâlâng ; èkotja’aghi dâ’ nasè’ sè saparo ella massa’, saparona ghi’ ghâli bân matta ( massa’na ta’ somatta ).
162. Nolong kalontongan tengnga tasè’ ; parbhâsanna orèng nemmo sangsara bân kamalaradhân.
163. Napa ta’ tandhoek’ ; èkotja’aghi dâ’ lalakon otabâ karep sè ella èdjhâlânnaghi, nangèng èambhoeâghi sabelloenna marè otabâ tekka.
164. Napok raè ; salokana orèng sè matodoes orèng è adâ’ânna orèng bânnja’.
165. Napok ngèndjhâm tanang ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè andi’ pangara bettjè’ otabâ djhoebâ’ dâ’ orèng laèn, nangèng ta’ njambhâdhanè dhibi’, ngarsadjâ dâ’ orèng laèn.
166. Namboe’ bi’ kembhâng, èbâles atjan ; èkotja’aghi dâ’ orèng males djhoebâ’ dâ’ kabettjè’anna orèng.
167. Nombhâk sadjâng ; èkotja’aghi dâ’ orèng bânnja’ sè aroen-dhoeroen atolong orèng sè kasossa’an bhâb pèssè.
168. Nombhâk malèng abhâbhâdhoeng ; èbâsa’aghi dâ’ orèng sè ollè kaontongan marghâ sè lè-mellè ollè modâ, otabâ rob-orobhân ollè abhâghoesan parana.
169. Naghârâ ta’ kapotongan pèkolan ; salokana pamarènta panèka kowat,
170. Negghoe’ boento’na matjan ; èkotja’aghi orèng sè tjak-njatjak ngalakonè pangghâbâjân sè njalaka’è.
171. Neggoe’ pong-empong ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè nekka’aghi karebbhâ, èettokkaghi nalèka nemmo lân-djhâlân.
172. Nangès kabâbâna dhâlima ; èkotja’aghi dâ’ orèng binè’ sè tèngèl, maskè bhoeroe marè kapatèan lakèna. Dhâlima rèja pamaka’an rèng asèsèk.
173. Nongghâ’ semmè ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè aghântè djhoeloegghâ rèng towana.
174. Nompa’ djhârân apadjoengan ; salokana orèng sè talèbât senneng.
175. Nongghâng ; artèna tès-ngètèssaghi orèng.

Tj.
176. Tja’-entjèng tjolè’ enneng ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè ta’ teptep lalakonna, sakeddjâ’ alako rèja, sakeddjâ’ la alako bânnèan polè.
177. Tjongtjong adjhâlan, èdhoelit ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè teppa’ alalakon ètèngghoe orèng laèn, arassa todoes, pas amboe sè alalakon.
178. Tjarang èèrèt kontjo’na ; parbhâsanna orèng apangara dâ’ ka orèng binè’, èkala’a manto otabâ èpadhâddhiâ binèna dhibi’, ta’ èpènta ka orèng towana, nangèng na’-kana’na dhibi’ ètjatjaè.
179. Tjara la-kellana tjètak ; èkotja’aghi ka orèng sè ampo aghellâ’ân otabâ alâ’-gellâ’ orèng sè teppa’na atjatja ; sè èadjhâk atjatja pas korang renna atèna, nangèng èdjâ-kadjâ noro’ aghellâ’ ; dhâddhi rammè rèng ngè-sarèngèan.
180. Tjara sèsèt la-kèla ; èkotja’aghi ka orèng sè korang mardoeli otabâ korang temmen dâ’ pangghâbâjânna. Otabâ èkotja’aghi dâ’ orèng sè matamoj nèng sakeddjhâ’, ladjhoe amèt molè.
181. Tjara sondel malem ; èkotja’aghi dâ’ tèngka lako sè djhoebâ’.
182. Tjangkaro’ bâto ; salokana orèng sè talèbât tjerrè’, ta’ enda’ lowang dhoennjana sakonè’a bhâlâkka’.
183. Tjek-kotjek ghi’ ta’ boengko’ ; salokana orèng otabâ pa-apa sè talèbât towana.
184. Tjèlo’na atjar ; èkotja’aghi dâ’ pètotor otabâ bhâng-ombhâng ( ghir-ghighir ) sè ta’ patè èpardoeli.
185. Tjellengnga padâ bân ondem ; èkotja’aghi dâ’ kolè’na orèng sè tjelleng mara ondèm, otabâ dâ’ lora sè samanè deng-mareddeng, sèpat nemmo salana bhâbâna sakonè’ bhâi pas ghighir mara kèlap nappor.
186. Tjopana èdjhilât polè ; èkotja’aghi dâ’ bhârâng sè ella èbâghi, èpènta polè dâ’ otja’ sè talottjor, èboeroengaghi.
187. Tjopa gâggâr katana ta’ kennèng èdjhilât polè ; salokana otja’ sè ella talottjor èpakalowar, mastè ètebtebbhi.
188. Tjangghâ kalèkè ; salokana randâna orèng sè ella alakè pân-barampân kalè.
189. Tjangghâ tomang ; salokana orèng katello, sè atjatja tjè’ rapa’na.
190. Tjeng-bâtjengnga boeri’ ghi’ ètjetto’ kèja ; parbhâsanna pangangghebbâ orèng dâ’ ana’na sanaddjhân djhoebâ’â baramma, ija ghi’ èrabâdhi kèja.
191. Tjabbhi nangtang lalap ; salokana orèng sè atangtangan mènta tambâi lalakon.

Tolesan ka’dinto nyalen dari: Saloka Tor Parèbhâsan Madoerâ (3) ~ Okara Sastra Madura http://okaramadura.blogspot.com/2012/02/saloka-tor-parebhasan-madoera-3.html#ixzz22THw9fsE
Nyo’on pasangagi alamat link somberepon

Saloka Tor Parèbhâsan Madoerâ (4)
01:23:00 Okara Sastra Madura Tadha’ Pamangghi
R.
193. Randhâna orèng gerring ; salokana pa-apa sè ghi’ ta’ kennèng ètantoaghi, akanta rep-ngarep partolonganna bhâlâ tatangghâ.
194. Renghiren patè’ koros ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè asèddhiân bân pegghel bhâng-ombhâng
195. Ri’-saboeri’ ; ekotja’aghi dâ’ orèng sè asobât tjè’ kentella. Saloka parèbhâsan.
196. Ratjon ègherroengan ; èkotja’aghi dâ’ katjalaka’an otabâ bhâbhâdjâ sè tèbâ’â ella tjè’ para’na.
197. Rè’-kèrè’ dhâddhi patè’ ; èkotja’aghi dâ’ abiddhâ bâkto, padâ bân kabit orèng ghi’ kana’ kongsè dhâddhi orèng.
198. Ros-korossa ghâdjhâ ; parbhâsanna orèng sè kobâsâ bân soghi, maskè tja’-otja’an mèskèna, ta’ kèra mèskèn ongghoe.
199. Ra’-para’ èlong ; èkotja’aghi dâ’ kennengngan sè katonna semma’ nangèng sanjatana ghi’ djhâoe, otabâ lalakon sè abâsanna karè sakonè’ nangèng lamlam ta’ dhoeli kennèng pamarè.
200. Rèpot ta’ ala-ola ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè èmo’ alalakon tadâ’ tebbâssâ.
201. Ropek saghârâna ; prabhâsanna orèng sè ropek panemmona, pandâ’ pèkkèrra, lekkas anapso otabâ dhoeli nèkat.
202. Ropek paanabhânna ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè ta’ djhâoe padjhâlânna otabâ sabbhâna.
203. Radjâ ombâ’ bhârât angèn ; artèna dhengngarèn, èkotja’aghi dâ’ pa-apa sè bhoeroe alalakon.
204. Râdjâ tjètak, korang otek ; parbhâsanna orèng sè gâ’-maanggâ’, nangèng bhoedhoe.
205. Radjâ okkok ; èkotja’aghi dâ’ pa-apa sè radjâ, nangèng tadâ’ goenana.
206. Radjâ ghâloedhoek, ta’ kèra radjâ odjânna ; èkotja’aghi ka orèng sè kabânnja’an kakadjhoen ( atattalo, atangtangan ), nangèng kadhâddhianna tadâ’.
207. Radjâ bâdhoek ; parbhâsanna orèng sè ta’ endâ’ la-ngalaè sakalè ka orèng.
208. Robbhoe bhâta ; èkotja’aghi dâ’ orèng abhisanan, sè sèttong ana’na doewâ’ padâ lalakè’, sè sèttong doewâ padâ binè’ ètemmo abhâreng. Otabâ èkotja’aghi da’ ghoeli otabâ sowara sè abhâreng, opama pangamogghâ bhâlâ robbhoe bhâta ; soragghâ moso robboe bhâta.
209. Râ’-berrâ’ ghoelâ ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè ghi’ endâ’ loeng-sagoeloeng, nangèng sanjatana ta’ patè tjotjok.
210. Rebbhâng ta’ èserrop ; artèna saloka rèja, orèng sè seddhi dhâk-mardhik ( dhâs-mardhis ) ta’ ètemmo dhâdhâlânna.
211. Rengngè’ ngalèng ka kadjoe ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè apangrasa èkabhoeto orèng amarghâ bânnja’ pangataoanna, nangèng sanjatana ta’ agoena saapa.
212. Kaalèngan ( karorobhan ) kadjhâng ; èkotja’aghi dâ’ pa-apa sè ella kasèp. Pèotang sè ella abit, mangka ètaghi ; tanto sè aotang ta’ endâ’ njerra, marghâ sakèng abiddhâ, taker ta’ ènga’ djhâ’ andi’ otang.
213. Kaattasa tako’ ghâloedhoek, kabâbâ’â tako’ tjatjèng ; èkotja’aghi dâ’ na’kana’ otabâ tamennan sè ta’ gellem radjâ otabâ tènggi, nangèng kernèt ija enjâ’.
214. Kaonggoelân bâboeloen ; artèna kala boeloe ; èkotja’aghi dâ’ orèng alakè binè, sè lakè’ orèng kènè’ sè binè’ orèng aghoeng ; la mastè sè lakè’ kabhâbâ, amarghâ kala dhârâdjhât ; otabâ èkotja’aghi dâ’ kèbân addhoeân ( sapè, adjâm, djângkrèk, ghemmek ) sè ghândhinganna papak, nangèng olessa otabâ dhekdhegghâ sala sèttong kala.
215. Kaaddhângan saghârâ ghoenoeng essap pètto’ ; èkotja’aghi dâ’ djhoedhoe mon lakar padjhât djhoedhoena, sanaddjhân kaella’ana saghârâ ghoenoeng essap pètto’ opamana, ta’ boeroeng atèmmo kèja.
216. Kennèng ètalè’è otja’na ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè kennèng èpartjadjâ otja’na.
217. Kennèng belli doewâ’ sasigâr ; èkotja’aghi dâ’ pa-apa sè raha otabâ èraha’aghi.
218. Kanta badjâng toenti ; èkotja’aghi dâ’ na’-kana’ sè pedjher kalowar-maso’ ka roma.
219. Konkonan pasèr ; parbhâsanna orèng èro-soro, sè tadâ’ tondhoeng balina ; akanta pasèr
220. Kantèan njaman ; èkotja’aghi dâ’ tjatja sè talèbât njaman tor bâdâ èssèna sè kennèng èghi’-ghighi’.
221. 2Kotjèng along-kalong tasbhi ; salokana orèng sè tjè-masottjè ; nangèng ta’ kennèng èpartjadjâ ; lèm-maalèm, nangèng sanjatana malèng.
222. 2Kotjèng èkalèboeri na-kana’ ; èkotja’aghi dâ’ pongghâbâ, sè dâri bhâdjheng bân pènterra, ealèm sarta èangghep ka lorana, nangèng tadâ’ tebbâssa ; pakon bâdâ pakan tadâ’.
223. Kotjèng aghâdjâ’ bân dâoen ; èkotja’aghi dâ’ lalakon sè ta’ paasèl, opama : orèng lakè’ andi’ pangara dâ’ orèng binè’, somèlèa ella segghoet amaèn mata, nangèng terros ta’ ollè njeddhing kanan.
224. Kotjèng kala ka tèkos ; salokana lora sè kala aparkara moso bhâbâ parèntana ; ( pandâ’na : sè radjâ kala ka sè kènè’ )
225. Kettja’ tjolo’ bâtjeng boeri’ ; salokana orèng sè pènter mamanglo, nangèng ta’ èntos dhibi’.
226. Karobbhoean patè, ta’ mèlo sangkol ; parbhâsanna orèng sè ollè kasossa’an otabâ kamalaradhânna malolo, nangèng ta’ kabâgiân kaontonganna.
227. Karobbhoean ghoenong ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè nemmo kasossa’an radjâ.
228. Karasagghâ èdijâ, tebbhoegghâ è dissa’ ; èkotja’aghi dâ’ berta sè ta’ tjotjok, opama : sè èberta’aghi bhâkal dhâddhia bâdhâna sè Dhâddhâ’, mangka tèbhâna bislit dâ’ sè Bhâroe.
229. Kerras ta’ akerrès ; parbhâsanna orèng sè sanaddjân abâsanna akanta orèng bângalan bân kowat, nangèng ta’ èkatako’è orèng, marghâ korang otabâ ta’ alama’ ( ta’ arangkebbhân )
230. Korang boedjâ attjemma ; èbhasa’aghi dâ’ orèng sè korang adjhar, ta’ tao tata krama.
231. Karaboe èlang panongghoellâ ; èkotja’aghi dâ’ pa-apa sè kakorangan sala sèttong bâgiânna sè radjâ, pas ta’ paarghâ ; otabâ parbhâsanna pasèmoan sè tadâ’ kapalana.
232. Kerbhoej koros mènta èsaè’è ; salokana orèng sè ta’ pèlak alalakon, nangèng nangtang mènta berri’i pangghâbâjân. Otabâ orèng sè sanjatana dhoesa, nangèng ta’ tarèma dâ’ potosanna pangadhilan, bekkasanna ladjhoe ollè ponnès sè lebbi berrâ’ okomanna.
233. Kerbhoej molè ka kandhângnga ; salokana orèng sè abit bâdâ è mantja, pas abâli dâ’ naghârâna.
234. Kerrès alompa’ pamorra ; salokana orèng sè ngotja’aghi sabhârâng apa sè èkarassa dalem atèna, ta’ kalabân èpèkkèr ghâlloe bhâkal kadhâddhiân.
235. Karè kalatagghâ ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè talèbât koros.
236. Kakona mara poro ; èkotja’aghi da’ orèng sè tèngka polana ban tèndhâk-tandhoegghâ gerra, ta’ ngaresseppaghi da’ orèng sè ngabâs.
237. Kadhoek sampèr èèrèt, lakona tadâ’ ; otja’na orèng mamanglo da’ orèng sè dhoedjân akalènjâr gâ’-magâgâ’, nangèng ta’ èntos alako ghâbâj.
238. Kèddhâng molè ka labheddhâ ; parbhâsan orèng sè ella abinè kongsè doewâ’ kalè, atellak bhâi, pas abâli polè dâ’ binèna sè asal.
239. Kotok njarè djhâlâ ; èkotja’aghi dâ’ kaontongan sè dâteng dhibi’.
240. Katona tjampaka sabâkoel ; pamodjina orèng dâ’ ana’ potona sè èntara njarè kasap mè’ ollè bânnja’ bellâs otabâ èntar alalamar mè’ ollè katampan kalabân bhâghoes.
241. Kasasapan tapè ; èkotja’aghi dâ’ orèng lakè’ sè tako’ dâ’ binèna.
242. Kasombhâ sarè boedina ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè sadjân towa sadjân soghi bân sadjân senneng.
243. Kasombhâ sarè kaadâ’ ; tabhâligghâ nomor 240.
244. Kata’ neddhâ sapè ; salokana orèng mèskèn ( doemè’ ) alalaghiân tjara orèng soghi ( aghoeng ), otabâ orèng bhoedhoe aka-tèngka akanta orèng pènter.
245. Katoronan Lajlatoelkadâr ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè ollè kaontongan sè ta’ èkèra bân ta’ èsana dâtengnga.
246. Kètèran korang djhâbâna ; artèna parbhâsan rèja akanta kètèran korang pakanna, tanto aghâloebhoek, pas londoe ; èkotja’aghi dâ’ orèng amadhât sè teppa’na kataghiân.
247. Kosambhi matè sasèbâ’ ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè eppa’na bhângsa aghoeng, bhâbhoe’na bhângsa asor, otabâ eppa’na orèng doemè’ èbhoena bhângsa aghoeng, otaba bhângsa aghoeng sè noro’ patona orèng doemè’
248. Kala ta’ madjâr, mennang ta’ ngaot ; otja’na orèng sè djâ-ngadjâ (èsa’-paksa’aghi ) sèttong pangghâbâjân.
249. Kalowang terro ka dhoerin ; salokana orèng sè ta’ pegghâ’ sakalè pangaterrona, nangèng ta’ ghellem tekka.
250. 248. Kalontong aèssè maddhoe ; salokana orèng soghi sè ta’ katara, sabâb pangang-ghoejja bân babengkonna ta’ ngatarani djhâ’ soghi.
251. Kellar mellè ta’ kellar ngangghoej, otabâ sabhârâng modâ larang patot ; parbhâsanna orèng soghi sè ta’ tao ghoej-ngangghoej.
252. Kellar ngangghoej ta’ kellar mellè, otaba sabhârâng larang modâ patot ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè ta’ andi’, nangèng ngangghoejâ apa bhâi patot.
253. Kapor saghâghâng ; artèna kapor mongghing ghâghâng, èketessaghi ngalto’, ijâ arèja karekka’anna orèng alakè binè, tjè’ bhidhâna bân orèng atarètan otabâ asana’. Orèng asana’ tadâ’ pegghâ’na, rèng alakè binè bâdâ tellagghâ.
254. Kapas njèllem, bâto ètem ngantang ; salokana apessa bhângsa asal, moldjâ bhângsa asor, dhâddhi tabhâlik bân djhâman lambâ’.
255. Ko’-markoko’ ègghik ; parbhâsanna orèng sè deng-magendeng, dhoe-maboedhoe, nangèng andi’ kakarebbhân sè radjâ.
256. Kabânnja’an ghâloedhoek, korang odjhân ; parbhâsanna orèng sè kabânnja’an djhândjhi, nangèng tadâ’ dhâddhina.
257. Kobâtèr ka rempa’na langngè’ ; èkotja’aghi dâ’ orèng tako’ dâ’ pa-apa sè ta’ parlo èkatako’è.

Dh.
258. Dhâ’-èddhâ’ soko ; artèna salang eddhâ’ soko ; salokana orèng asomadjâ’ân kalabân samar.
259. Dhâng-adhâng ta’ rowab ; èkotja’aghi dâ’ lalakon sè tadâ’ ollèna, tjoma ollè lessona bhâi.
260. Dhoerin amoso tèmon ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè soghi otabâ kobâsa aso-mosoan bân orèng mèskèn, tanto sè mèskèn kala.
261. Dhâddhi beddâ’ djhâmona ; parbhâsanna otja’na orèng bâbinè’ ka lalakè’ sè lèboer ( asè ) ka abâ’na ; somèlèa gherra ( kasar ) ta’ andhâddhiâghi seddhina, la-mala èanggep beddhâ’ bân djhamona, èkaro’om bân èkabâras.
262. Dhâddhiâ djhâlân, sengka ngalèbâdhi ; otja’na orèng sè la tjè’ bâdjhi’na ka orèng laèn, la ta’ gellem sè pa’-sapa’ana, opama djhâlân ta’ endâ’ ngalèbâdhi.
263. .Dhâddhiâ rebbhâ ta’ endâ’ ngambhâ ; padâ artèna bân saloka Nomer : 260.
264. Dhâddhiâ aèng ta’ endâ’ njello’ ; padâ artèna bân saloka Nomer : 260.
265. Dhâddhiâ bâto ta’ endâ’ ngala’ ; padâ artèna bân saloka Nomer : 260.

Tolesan ka’dinto nyalen dari: Saloka Tor Parèbhâsan Madoerâ (4) ~ Okara Sastra Madura http://okaramadura.blogspot.com/2011/02/saloka-tor-parebhasan-madoera-4_09.html#ixzz22TIApxKy
Nyo’on pasangagi alamat link somberepon
Saloka Tor Parèbhâsan Madoerâ (5)
01:23:00 Okara Sastra Madura Tadha’ Pamangghi
T.
193. Taèna djhâ’ bâdâ’â oto’na ètjongkè’ polè ; parbhâsanna orèng sè tjè’ talèbâddhâ tjerrè’, sakèng tako’na sè lowanga di’-andi’na, kongsè tomebbhâ dâ’ nèspa.
194. Tao mandi ka olo ; èkotja’aghi dâ’ parabân sè dheng-seddhengnga alakè, tao ngator angghoejjâ, marghâ dâri bhârâi.
195. Tao njèkot ta’ tao adjhâi’ ; parbhâsanna orèng sè tao la-malaè otabâ na-ngarèna pa-apa, nangèng ta’ tao andjhâlânnaghi dhibi’.
196. Ta’ abherrâs ta’ abherris ; prabhâsanna orèng sè la mèskèn, bhoedhoe, ta’ andi’ sana’ bhârâdjhâ, dhâddhi ta’ èabâs orèng.
197. Ta’ katompangan djhâroem potong ; otja’na orèng sè ta’ andi’ kaparotangan pa-apa, sanaddjhân nèng sakonè’.
198. Ta’ èlop salasèna bhâlâkka’ ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè kapatèan lakè otabâ binè ghi’ ta’ saapa abiddhâ, ella noro’ patona orèng polè ( alakè otabâ abinè polè ).
199. Ta’ nemmo boedjâ è bâtton ; èkotja’aghi dâ’ orèng, sè pèdjher ollè bhâng-ombhâng, sanaddjhân benderra, apa polè sala.
200. Tako’ dâ’ djâng-bâdjânganna dhibi ‘ ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè alako sala, marghâ atèna ta’ djhemdjhem, arassa katemmon ka orèng bânnja’.
201. Ta’ ka bârâ’, ta’ ka tèmor ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè ta’ njaladjâ pèkkèrra èdâlem doewa’ bâb.
202. Ta’ kennèng tegghoe’ ( talè’è ) tjolo’na ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè segghoet lètjèk ta’ kennèng èpartjadjâ otja’na.
203. Ta’ kennèng tegghoe’ boento’na ; parbhâsanna orèng sè ta’ perna è bengkona, dhâddhi orèng laèn sara sè terro atemmoa.
204. Ta’ kennèng sala saosap ( tarèngghâ’na, tèpona ) ; salokana orèng sè ta’ kennèng salaè sakalè, maskèa sakonè’ tanto andhâddhiaghi seddhina.
205. Ta’ kennèng èkadhâli’i tjolo’na ; parbhâsanna orèng sè segghoet talottjoran otja’na.
206. Ta’ tao lèbât èbâbâna bâringin korong ; èkotja’aghi orèng sè ta’ tao adhât tata krama. Baringin korong kenengnganna è kotta ija arèja kenengnganna adhât tata krama, dhâddhi orèng sè ta’ tao èntar ka kotta, tanto korang taona dâ’ ka adhât.
207. Ta’ tao adjhoengdjhoeng tanang ; artèna ta’ biasa njembhâ, èkotja’aghi dâ’ orèng sè korang adjhâr.
208. .Ta’ todoes dâ’ djâng-bâdjânganna ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè ta’ andi’ todoes, ta’ ngènga’è dâ’ tèngghi mandhâbbhâ bhâdhânna dibi’.
209. Ta’ bâoe sendoe’, ta’ bâoe tjèntong ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè ta’ ngennèng lâ-bhâlâ sakalè.
210. Ta’ boeroeng dhâddhi boen-aboen ; otja’na orèng ka mosona sè èsoro anot ( atellok ), mon endjâ’ ta’ boeroeng matè.
211. Ta’ ngèding monjèna eddjhâm ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè ta’ tao tata krama.
212. Ta’ andi’ tjalo’ kottong ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè ta’ andi’ pèjadhân sakalè.
213. Ta’ ka alas ta’ ka bengko ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè atèngka pola ta’ karoan è sanèjap kenengngan.
214. Ta’ njerrep boedjâ attjem ; parbhâsanna orèng sè ta’ meddhâs baboeroeghân.
215. Ta’ tao tjelleng polo’na ; parbhâsanna orèng sè ta’ teptep ako-bengko otabâ alakè binè.
216. Ta’ tao ( nemmo ) bâtbâdhân ; salokana orèng sè ta’ tao pa-apa sakèng bhoedhoena.
217. Ta’ tao alip biddheng ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè ta’ tao matja aksara Arab otabâ ngadjhi.
218. Ta’ lowang djhârango bâng potè ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè ta’ lowang bâraghât sakalè mongghoe dâ’ pejara’anna na’-kana’.
219. Ta’ testes palona pandhi, otabâ ta’ meddhâs tapa’ palona pandhi ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè tjè’ teggoena, ta meddhi’ ghâghâman ; otaba èkotja’aghi dâ’ orèng sè ta’ ngèdingngaghi bâboeroeghân.
220. Ta’ tao adhoelit mangsèn ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè ta’ tao nolès.
221. Tè’-lettè’ ngèrèt rondjhângan ;salokana parkara kènè’ dhâddhi radjâ, otabâ, sè atokar kabidhân na’-kana’, bâ’-lambâ’ pas katowa’an.
222. Tarata èandjhoeaghi ka romboena ; salokana konkonan sè tadâ’ molè ka lorana.
223. Tarata èotjol ka alas ; salokana orèng sè arassa senneng otabâ pagghoen è sèttong kenengnganna.
224. Tèra’, ta’ adhâmar ; salokana orèng sè talèbât pènter.
225. Ter-ater bilis ; èkotja’aghi dâ’ sè molè mènta ater, nangèng bhâreng orèng sè ngater ghellâ’ molèa, ija mènta ater tor èaterraghi kèja bi’ orèng djârèja.
226. Tako’ ka monjèna goentor ( ghaloedhoek ) otabâ tako’ ka monjèna makam ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè tako’ otabâ kabatèr dâ’ apa bhâi, sè ta’ parlo èkatako’è.
227. Tako’ èghâgghâri pappa ; parbhâsanna orèng sè tako’ ka bhâng-ombhângnga lorana.
228. Tèkos katon boento’na ; salokana orèng sè ngako nga-satengnga bâb kasala’anna.
229. To-koto’ amonjè egghoeng ; èkotja’aghi dâ’ opama : orèng ato’-koto’ ka orèng sè kopok ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè andjhâlânnaghi sèttong, tja’na dhibi’ terro lèng-ngalènga, otabâ ta’ sa’-kasa’a, nangèng lantaran polana dhibi’, kabbhi tao otabâ ngèding.
230. Towa pokpoghân ; èkotja’aghi dâ’ rèng towa sè bhoedhoe ta’ tao morok na’ potona.
231. Tellor sapatarangan ta’ bèttjè’ kabbhi, bâdâ samboeroeghânna ; èkotja’aghi dâ’ orèng satarètan, apolong emma’ emboe’ ta’ mastè bettjè’ kabbhi, ta’ tanto padâ pentèrra, bâdâ kèja sè djhoebâ’ otabâ bhoedhoe.
232. Talè kangkang talè tèmbâ ; èkotja’aghi dâ’ tamoj sè èka’-angka’è, karèna èkakan èkèbâ molè. ( paparèghân : èkakan èkèbâ ).
233. Talè kangkang talè potjok ; èkotja’aghi dâ’ orèng èssèna bèngko sè padâ ètangghoeng kakanna, nangèng ghi’ dhâddhi sè ngètjo’a râng-bhârâng èdjâdijâ. ( paparèghân : èkakan èkètjo’ ).
234. Tèpès kopèngnga ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè lekkas seddhi otabâ sè dhoeli ngala’ dâ’ bâbâdhoel.
235. Tep-antep pako ; salokana orèng sè ta’ neptebbhi kabâdjibhânna mala tjo-ngotjo lorana.
236. Tadâ’ alas ta’ bâdâ matjanna ; salokana kampong otabâ dhisa, tanto èdjâdija bâdâ wa-towana.
237. Tadâ’ topèng bettjè’ kaboedi ; kaprana topèng sadjân kaboedi sadjân karè tjon-lotjonna ; saloka èkotja’aghi dâ’ lora otabâ laènna, ta’ èsak akanta sè èghântè.
238. Tadâ’ tèmbhângan berrâ’ saladjâ ; èkotja’aghi dâ’ orèng atan-tarètanan sè tè-ghântè ter-ngaterrè, dhâddhi sala sèttonga tadâ’ sè katompangan.
239. Tadâ’ pandhi andi tjalo’ ; salokana orèng sè tje’ ta’ maso’na ka akkal sè ta’ andi’â bhârâng, sè mastè èkaandi’.
240. Tadâ’ perro’ topona ; èkotja’aghi dâ’ orèng se tadâ’ pangrasana sakalè.
241. Tadâ’ padi kèpa’ ètjottjo’ adjâm ; èkotja’aghi dâ’ orèng mon mèskèn, tanto ta’ paarghâ, nangèng bilâ soghi, kabbhi padâ aberri’ hormat.
242. Tadâ’ bhoentel mosèna ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè tadâ’ panarèmana, otabâ dâ’ orèng sè ta’ katompangan kabettjè’an dâri orèng laèn.
243. Tadâ’ ghentong njello’ ka tjantèng ; èkotja’aghi dâ’ na’-kana’ sè ghi’ ta’ tao njarè kasap, ta’ kèra sè ngènomana orèng towana.
244. Tadâ’ rèng ghilâ apangrasa ; èkotja’aghi dâ’ orèng djâhât, maskè andi’â dhoesa radjâ, ta’ kèra apangrasa sala sakalè.
245. Tadâ’ kaber aboedoe’ ladjhing ; èkotja’aghi dâ’ toron otabâ ellèr tanto noplès otabâ badâ mèbissa dâ’ sè noronnaghi.
246. Tadâ’ ombâ’ tadâ’ angèn ; èkotja’aghi dâ’ pa-apa sè lalakon ta’ kalabân bâdâ marghâna ; opama : tadâ’ ombâ’ tadâ’ angèn nangès.
247. Tadâ’ kerbhoej kaberrâ’ân tandoe’ ; otja’na orèng sè bânnja’ ana’na, nodhoeâghi djhâ’ ta’ ngersola ( aserroan / ango’-ngo’an ) sè andi’ ana’ bânnja’.
248. .Tadjhem ta’ èghângsè ; parbhâsanna orèng pènter, tadjhem pèkkèrra, ta’ kadhik aghoeroe.
249. Tambi asongko’ dimbrâ ; salokana orèng pènter tor salènter bân barikkèng.
250. Tabbhoeân sennèn ; salokana orèng sè alako ras-ngèras, opama : tamoj èka’-angka’è, sè makalowar bân sè nolong bâddhâna tamoj djârèja dhibi.
251. Tabbhoeân ella ètolong atangdhâng ; èkotja’aghi dâ’ kalakoan sè ella kalongsè ( talèbât ).
252. Tangghâ djhâ’ opaè ; èkotja’aghi dâ’ bâbâdhoel otabâ pètenna, èdingngaghi nangèng djhâ’ partjadjâ.
253. Tadâ’ apoj ta’ paokos ; èkotja’aghi dâ’ pa-apa sè kadâddhiân, ella mastè bâdâ bertana ( bâdâ asalla ).
254. Tadâ’ okos ta’ paapoj ; mon bâdâ berta mastè bâdâ sè kadâddhiân.
255. Tadâ’ aèng aghili ka olo ; èkotja’aghi dâ’ ana’na orèng bettjè’ dâddhi bettjè’, ana’na orèng djhoebâ’ dâddhi djhoebâ’.
256. Tombhâk osong pa tèn-patèn ; èkotja’aghi dâ’ papastèn, ta’ kèra obhâ gingsèr.
257. Sanaddjhân ngambânga kapalla ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè ta’ korang pa-apa, ladjhoe mèskèn marghâ rojalla.
258. Sanaddjhân akolè’a bessè ; èkotja’aghi dâ’ orèng tegghoe, ta’ èddhi’ tapa’ palona pandhi, nangèng mon èkaroboet orèng bânnja’, tanto sè remmok.
259. Sanaddjhân asongodhâ pèjol ; sasombhârrâ orèng dâ’ mosona, nodhoeâghi djhâ’ ta’ kèrès ( ta’ tako’ ) sakalè.
260. Sarimpi naraka ; èkotja’aghi dâ’ orèng lakè’ tengèl sopadjâ èkalèboeri rèng binè’; orèng èkalèboeri babinè’ tanto senneng, nangèng di-boedina nemmo kasossa’an.
261. Soroanna mara andjhir ; artèna orèng bânnja’ sè èro-soro andjhâlânnaghi sèttong pakon lir-ghilir.
262. Sorem arèna ; èkotja’aghi dâ’ kamoljâ’ân sè ongrot, akanta pangradjâ sè ongrot pangobâsana ( kakobâsa’anna ).
263. Serret bâto’na ; parbhâsanna orèng sè talèbât tjerrè’, ta’ endâ’ ari’-berri’ ka orèng sakalè,
264. Sakaddhoe’ ra’ra’ ; artèna talèbât bannjâ’.
a. Sakoko èreng ; èkotja’aghi dâ’ sakonè’na dhoesa otabâ kasala’an.
265. .Sakoko lampèdjâng ; èkotja’aghi dâ’ pa-apa sè talèbât kènè’ otabâ sakonè’.
266. Sakontjo’na oboe’ ; padâ artèna bân saloka nomer 336.
267. Sateppong mèbher ; padâ artèna bân saloka nomer 336.
268. Sottra èpakaè’ ka tjarang ; salokana anghoej bhâghoes èangghoej orèng djhoebâ’ robâna, otabâ salokana orèng raddhin dâddhi binèna orèng ngong-bârângngong.
269. Sot-kosot ( los-ellos ) pa-kapa ladjhoe ètompa’ ; parbhâsanna orèng sè elem-alem, èpalar kennènga ro-soro, otabâ marghâ èkala’a bhârângnga.
270. Sasat katèbhânan mertjo ; otja’na orèng sè talèbât bhoenga, opama : katamojan ghoestè, ollè ontong radjâ.
271. Sasat nètè oboe’ salambâr ; otja’na oreng ngabdhi, sè ta’ nemmo èra, sabhârang lakona masè sala’a bhâi, dhâddhi pèkkèrra kobâtèr salandjhângnga.
272. Salep tardjhâ otaba salep ghoentèng ; èkotja’aghi da’ orèng abhisanan, sè ana’na bâng-sèbângnga lakè’-binè’ èpatemmo abhâreng.
273. Sapa sè akotak ijâ sè atellor ; èkotja’aghi dâ’ orèng nerghâ’ bâoe kento’ kaadâ’, kapprana ijâ djârèja sè akento’.
274. Salâg-ghâlâgghâ matjan ta’ kèra ngakan boedoe’na ; artèna, sareng-kerengnga orèng, ta’ kèra teghâ nganèadjâ ana’na.
275. Satèndhâk sapettjak ; èkotja’aghi dâ’ semma’ djhâoena orèng asana’ bhârâdjhâ, akanta sapopo bân satarètan ; satèndhâk dâ’ sapopo sapettjak dâ’ tarètan.
276. Sètan katon ; parbhâsanna orèng sè mamadhoelân, pèdjher dhoe-ngaddhoe, njopprè tokarra orèng.
277. Sendhâng èapèt pantjoran ; èkotja’aghi dâ’ tarètan katello, panengngana binè’.
278. Sèk-ressèk odâng ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè tjè-masottjè.
279. So-losso sendoe’ ; èkotja’aghi dâ’ orèng binè’ sè ta’ raddhin, nangèng lotong (èsak, bennes, abâk bersè ).
280. Sapèkol saso’on ; èkotja’aghi dâ’ katjègghâ kalakoanna orèng lakè’ bân orèng binè’.
281. Sapo èlang ( pegghâ’ ) sampajja ; salokana orèng sè ta’ rokon.
282. Songaj matè olona ; salokana orèng binè’, saellana èdhina matè lakèna, ta’ tao njarè kasap dhibi’.
283. Song-osong lombhoeng ; èkotja’aghi dâ’ orèng ngalakonè pangghâbâyân èkambhoeli, èompama’aghi orèng ngosong lombhoeng.

Tolesan ka’dinto nyalen dari: Saloka Tor Parèbhâsan Madoerâ (5) ~ Okara Sastra Madura http://okaramadura.blogspot.com/2011/02/saloka-tor-parebhasan-madoera-5_09.html#ixzz22TIPvPjG
Nyo’on pasangagi alamat link somberepon

Saloka Tor Parèbhâsan Madoerâ (6)
23:06:00 Okara Sastra Madura Tadha’ Pamangghi
W.
255. Wa-towa adjâm ; salokana orèng sè ghi’ ngodâna robâna djhoebâ’, sadjân towa sadjân raddhin.
256. Wa-towa kalantjeng ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè sadjân towa sadjân ngahliaghi dâ’ orèng binè’ ; arèja sanjatana bhângsana paparèghân, terrossanna bârijâ : wa-towa kalantjeng sadjân towa sadjân kenceng.
257. Wa-towa patè’ ; salokana orèng sadjân towa sadjân djhoeba’ robâna.
258. Wâng-goewâng nemmo taè ; salokana orèng sè nemmo djân-dhoedjânanna.
L.
259. La-ala sè èkèttè’a djhârân ; otja’na orèng sè ollè pangaselan sakonè’ otabâ bâ’-djhoebâ’, ija ètarèma bhâi, ètèmbhâng bân èkettè’ djhârân ango’an bâdâ ollèna.
260. La-ila tja’na orèng towa ; laranganna rèng towa ta’ èkennèng èterrak, lamon èterrak, ta’ boeroeng nèbâsè.
261. Lalakè’ komangè ; èkotja’aghi dâ’ orèng lakè’ sè ta’ andi’ kabângalan.
262. La katompangan bâlet ; èkotla’aghi dâ’ pa-apa sè ella abit dhâlloe, ella ta’ èkaènga’è.
263. Lèkè ta’ nampèk bâ’â ; salokana kana’ binè’ ghi’ ta’ bhâllik, èpalakè’è orèng la towa.
264. Laddhing tadâ’ bâdjhâna ; salokana orèng sè tadâ’ kakobâsa’anna otabâ kakowadhânna.
265. 365.Lè-pèlè boekkol ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè mamèlènè, nangèng ollèna djhoebâ’.
266. Lopot ( ngètjo’ ) tangghoe ; parbhâsanna orèng otabâ pa-apa sè kabâdâ’ânna ta’ tjotjok bân panangghoena orèng, opama : ètangghoe bettjè’, pas djhoebâ’ ; ètangghoe bângalan pas tako’an ; ètangghoe njaman pas ta’ njaman, b.s.l.
267. Lopot bhâdjhâng sabân ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè èdjhâoeâghi dâri panjakèt bân kasossa’an.
268. Lemboe’ boen-emboenanna ; artèna ta’ radjâ atèna, ètjo-kotjo orèng ta’ gellem seddhi.
269. Lebbi sodoe korang tadjhin ; parbhâsanna orèng sè kabânnja’an djhândjhi, nangèng tadâ’ kanjata’anna ; otabâ salokana orèng sè bânnja’ dhoenorra ( panglakona ) tapè korang lalakonna.
270. Lèbar paanabhânna ; parbhâsanna orèng sè ella segghoet alolongan, tanto bânnja’ sè èkataoè.
271. Laboe ka kasor ; salokana orèng sè tèbhâ njaman bhâi apa sè elakonè.
272. Laboe sampajan ; salokana orèng sè noro’aghi apa sakarebbhâ orèng laèn, kongsè andhâddhiâghi lèboerra rèng-orèng djârèja.
273. Lè’-ngolè’ matjan tèdoeng ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè tja-ngantja orèng aghoeng.
274. Lè’-ngolè’ sanggher ; èkotja’aghi dâ’ orèng sakè’ sara.
275. Lang-elang sèndhem ; parbhâsanna orèng lake’ rem-malarem ngabhâssaghi orèng binè’, nangèng dâlem atèna andi’ pangara.
276. Langka’ anjar polo’ anjar ; salokana orèng sè ghi’ bhoeroe alakè binè, lantjèng bân parabân.
277. Long-along boengboeng ; salokana orèng sè abâsanna èlowar ta’ apa-rapa, nangèng èdâlem seddhi.
278. Long-tolong saroso’ ; pada artèna ban song-osong lombhoeng.
279. Lon-tolong karamat bheddjhât ; otja’na orèng atatolong dan’ orèng sè aghoeng se èlla kasangsara’an.
280. Long-polong ramboe ; otja’na orèng sè long-mapolong ghân sakonè’, bit-abit bânnja’.

P.
281. Pa’a mènta tokol ; salokana orèng njarè njangsarana otabâ tjalaka’na dhibi’.
282. Pa’-empa’ sakabân ; parbhâsanna bhârang sè tadâ’ pèlèanna, ella padâ kabbhi.
283. 383.Pantjoran èapèt sèdhang ; parbhâsanna tarètan katello, sè panengnga lalake’.
284. Pè-apè tangghiling matè ; salokana orèng sè katon rarem ( larem ) otabâ anteng mon bâdâ èadâ’na orèng, nangèng sanjatana soghi lalaghiân bân patjatja.
285. Patot bi’ tjèntongnga ; otja’na papanglon ka orèng sè djhoebâ’ robâna tor tèngkana ta’ pèlak. Otabâ orèng sèla djoebâ’ robâna pas tèngkana djhoebâ’ sakalè.
286. Patè’ sanaddjhân èpakanana roti, ta’ kèra loppa dâ’ taè ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè ella mato ngalakonè kadjhoebâ’ân otabâ ma’sèjat, sanaddjhân ella amboe, kadhâng kala ghi’ ènga’ dâ’ kalakoanna sè asal.
287. Potè mata bi’ potè tolang, ango’an potè tolang ; otja’na orèng sè radjâ atè, artèna : mon birâng ( todoes ) ango’an matèa.
288. Parao ta’ nemmo angèn ; salokana orèng alolongan otabâ lân-djhâlânan, ta’ nemmo saddjhâna sè mastè.
289. Poro kasendhoe bângkes ; salokana orèng nemmo kalèr, ghi’ ta’ lasta ( marè ) bhâlakka’,
290. Poro sataon ( ta’ èkarassa bâtjengnga ) ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè ta’ andi’ todoes, opama : aotang sanaddjhân li-balian ètaghi, ta’ endâ’ madjâr kèja, èghibâ ngè-sarèngèan bhâi.
291. Poro tjolo’ ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè toman ngotja’an sè sar-kasar bân apèsoan.
292. Pèrèng amoso tjobik ; salokana bhângsa satrèja atokar bân orèng doemè’ otabâ bhângsa asor.
293. Pako ngennèng ka kadjoe ; salokana panemmo otabâ pèkkèr sè la koko, ta’ kennèng èobâ polè.
294. .Pèkolan bessè ; salokana orèng sè tjokop pangasèlanna, mendâng èkaghâbâj èngonna ana’ binèna, ta’ andhâddhiaghi kasossa’anna lâ-bhâlâna.
295. Patè’ èkombhoe ; salokana orèng djhoebâ’, sè èpa’-pateppa’ bân eroek-boeroek bhârâng bettjè’, nangèng ghi’ ngalakonè djhoebâ’ bhâi.
296. .Pate’ ataè è tomangnga ; salokana malèng sè ngètjo’ è dhisana dhibi’, otabâ salokana orèng sè amèttra dâ’ dhoenorra dhibi’.
297. Pate’ nemmo tètè ; salokana orèng tjengngeng ( tabhabhegghen ) marghâ tabharegghoek ( tadjhoeghoek ) teppa’na ngalakonè kadjoebâ’ân.
298. Pètè’ èdhina’aghi korbhina ; salokana na’kana’ sè èdhina’aghi matè orèng towana, otabâ morèd sè ta’ èpardoeli ghoeroena, abhârèjaghân.
299. .Pè-sapèan pappa ; salokana orèng sè anot mètorot sapakon ( talèbât toro’ otja’ ).
300. .Padâ èkarana’ ètas lèntjak ; otja’na orèng dâ’ mosona, nodhoeaghi djhâ’ ta’ tako’ sabâb padâ moldjâna.
301. Padâ èdhâdhâ bhâbhoe’na ; padâ artèna bân nomer : 399.
302. Pagâr kalaras ; salokana bhâreng sè ta’ kennèng èpartjadjâ.
303. Paghârrâ orèng èrèksaghi, paghârrâ dhibi’ ta’ èrèksaghi ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè arasanan kadjhoebâ’ânna orèng laèn, nangèng kadjhoebâ’ânna bân tjalèna dhibi’ ta’ èboekka’ sakalè.

Tolesan ka’dinto nyalen dari: Saloka Tor Parèbhâsan Madoerâ (6) ~ Okara Sastra Madura http://okaramadura.blogspot.com/2012/02/saloka-tor-parebhasan-madoera-2.html#ixzz22TIdB9Oj
Nyo’on pasangagi alamat link somberepon

aloka Tor Parèbhâsan Madoerâ (7)
23:15:00 Okara Sastra Madura Tadha’ Pamangghi
M.
255. Man-èman kolè’na geddhâng ; èkotja’aghi dâ’ pangèmanna orèng sè ta’ saapa.
256. Mandhâr rampa’a naong, mara bâringin korong ; podjhina orèng towa ka na’ potona, mandhâr dhâddhia orèng aghoeng radjâ, soghi ana’, soghi bhâlâ bân soghi arta.
257. Mandhâr padâ’â atongket roman ; podjhina orèng towa dâ’ na’ potona, mandhâr sè alakè binè rokona bân landjhânga omor, kongsèa kè’-kakè’ bân nè’-nènè’.
258. Mandhâr bâdâ’â li’-bâli’na dâdâr ; podjhina orèng sè ngarep dâ’ obâna kabâdâ’ân, sabâb orèng sè ètakdir kobâsa segghoet aghâbâj jâ-sabijâ ( aka-tèngka ) , mon bilâ èlang kakobâsa’anna, bhâkal arassa’aghiâ barâmma sossana ètèta mèskèn.
259. Mon adjâm ghi’ endâ’â ka djhâgoeng ; pakowadhi orèng sè ta’ endâ’ narèma sasorok, nangèng mon sasorogghâ radjâ, bijâsana pas endâ’ nampanè ; otabâ oreng binè’ pata’ endâ’i ka orèng lakè’, nangèng mon ghi’ endâ’â ngakan ( narèma’a paberri’na ) ghâmpang ètjapo’ paroboe.
260. Man bâdâ paè’ dârâna ; artèna man ( ma’an / mandhâr ) landjhâng omorra tor bâdâ ontongnga ; kapprana èkotja’aghi dâ’ na’-kana’.
261. Matjan ngèrrep kokona ; salokana orèng sè dhoe-mabhoedhoe, sanjatana pènter, otabâ orèng sè ta’ endâ’ nodhoeâghi kakobâsa’anna.
262. Matjan èkorong ; salokana orèng sè bhângsa èkatako’è orèng, nangèng lantaran sèttong bâb ta’ ngennèng pa-apa, orèng sè bijâsana tako’ èlang tako’na ; dhoersila otabâ bisoehoer radjâ, ekennèng pègâ’, ladjhoe èkarangkèng.
263. Matjan ngèkkè’ boento’na ; salokana orèng se azina bân ana’na otabâ kompojja dhibi’.
264. 444. Matjan è rongkangnga djha’ lè’-olè’ ; salokana moso sè neng-enneng, djhâ’ dhâ-ghoedhâ, amè’ njalaka’è.
265. Matjan kala ka embi’ ; salokana orèng apangkat tèngghi, kala ka bhâbâ parèntana
266. Mapotèa dângdâng potè, matjellengnga dhâlko’ tjelleng ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè
267. Mara aèng aghili ; salokana dhâna bibi bân baberri’ sè tadâ’ amboena.
268. Mara aèng èbâddhâi kèrèng ; salokana bhârang sè tjè’ tarapassa, sakeddjhâ’ tadâ’, sakeddjhâ’ tadâ’, tadâ’ bânnja’na.
269. Mara aèng satengnga ; salokana orèng sè lèboer djhoe-ngadjhoeaghi bhâdhânna dhibi’ ( kapènterranna otabâ kasoghianna, kapprana orèng sè ta’ pènter otabâ sè ta’ soghi ongghoe )
270. Mara adjâm potè molos ; salokana orèng bine’ sè ta’ roma’mèng ( paratèn ) dâ’ ana’na ; adjâm potè molos kapprana ta’ omes dâ’ boedoe’na.
271. Mara adjâm kobhirian ; salokana orèng soghi sè ta’ abinè bân ta’ endâ’ tèngèl sakalè.
272. Mara aèng è pennaj ; èkotja’aghi dâ’ tasè’ sè tadâ’ ombâ’na.
273. Mara èlmona tanggoek ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè ngala’ njamanna dhibi’ bhâi, sossana orèng ta’ èpèkkèrè.
274. Mara orèng tello’ sakètèng ; parbhâsanna orèng sè tèngkana asor.
275. Mara orèng ngakan rodjhâk tjengkèr ;parbhâsanna otja’na orèng sè otja’na manès otabâ alos, nangèng mon èkèr-pèkkèr sanjatana bi-njebbi bân arâng-birâng, ( rassana tjengkèr dâ’-adâ’ bâdâ manèssa, djân kaboedi djân paka’ )
276. Mara orèng akento ‘ ; padâ artèna bân nomer 453.
277. Mara orèng nabbhoe egghoeng ; salokana orèng sè ta’ ollè alemman mon bender lalakonna, nangèng mon sala ollè papanglon.
278. Mara orèng nabbhoe tjanang ; salokana orèng sè lem-ngalem bhâdhânna dhibi’.
279. Mara ola’na nangka ; èkotja’aghi dâ’ orèng binè’ sè ngandjhi’, paennengnga tè’-lettè’an.
280. Mara olar bidhoedhâk ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè pandâ’ radjâ, otabâ salokana orèng sè odi’ dâri bâberri’na orèng laèn.
281. Mara olar nemmo kata’ ; salokana orèng sè tjè’ bhoengana, marghâ ollè kaontongan.
282. Mara ono’ ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè talèbât djhoebâ’ robâna.
283. Mara obhoer kalarè ; salokana orèng sè korang teptep atèna.
284. 464. Mara tjèlèng tato ; salokana orèng ngamok, sè ella ta’ pardoeli dâ’ sapa bhâi sè èlakonè.
285. Mara tjèna kaèlangan dhâtjèn ; parbhâsanna orèng sè aseddhiân bân ènger, pèk-ngatjèpèk ta’ ètemmo karoanna.
286. Mara tjatjopo ( pa’-lopa ) bi’ kodoengnga ; èkotja’aghi dâ’ orèng alakè binè, sè tjotjok sabhârângnga.
287. Mara kapor bân ghoela ; èkotja’aghi dâ’ orèng kadoewâ, sè saellana sarmo pas ta’ ghellem apèsa sakalè.
288. Mara tasè’ kaodjhânan ; èkotja’aghi dâ’ na’kana’ sè ta’ njerreb bâbâla’an sakalè.
289. Mara kobâl èkemmè’è patè’ ; ( kapprana èkontjo’è : tadâ’ pegghâ’na ); èkotja’aghi dâ’ tjatjana orèng sè la njata sala, nangèng mon bâdâ ngotja’, bâdâ bhâi sè èpanangsèla (èpanangkèsa ) otabâ sè èkasaodhâ.
290. Mara terbhâng Pangèlèn ; sè èkareppaghi orèng Pangèlèn ( Songennep ) sè abhârâng ( alalabâng ) terbhâng ; tjolo’na amonjè, tanangnga nabbhoe, sokona aghoengsèng ter-ketteran. Saloka rèja èkotja’aghi dâ’ orèng sè teppa’na alalakon ( opama nokangè ) sambi aroko’ bân atjatja ngatjètot.
291. Mara tèmbâ kèrrèng ; èkotja’aghi dâ’ orèng djhâr-adjhârân sè maskè bhâdjheng, nangèng kapènteranna ta’ gellem atambâ.
292. Mara tjatjèng ngalodoe’ komèrè ; èkotja’aghi dâ’ karep otabâ ro-terroan sè mostaèl katekkana.
293. Mara tjatjèng kennèng aboe ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè posang rè-sarèan san-kassannaghi ( opama njarè tang-otangan, bâkto bhânget bhoeto ka pèssè ) nangèng ta’ ghellem nemmo.
294. Mara tjatjèng ngèrèt kalontongan ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè ngongsè kabellâsan dâ’ orèng aghoeng otabâ dâ’ orèng soghi.
295. Mara kèkèan ; salokana orèng sè talèbât mossè’.
296. Mara konjerran ; salokana orèng sè tjattjèl bân parèkas dâ’ sabhârâng lako. Konjerran rèja komèrè sè èlobangè bhoegghigghâ sakonè’, bâi’na èboewâng èghântè’è mènnja’, lobângnga pas ètopoè polè, taboe’na èghângsè, èkaghâbâj panamboena na’-kana’ amaèn tjèrek.
297. Mara bhândheng rabbet ; salokana orèng sè ararosaghân ( arasanan ) lâ-bhâlâna dhibi’.
298. Mara boelân kasèjangan ; èkotja’aghi dâ’ kolè’na orèng binè’ sè konèng ngadjoendjoenè.
299. Mara boelân kembhâr ; salokana orèng alakè binè, sè lakè’ bhâghoes sè binè’ raddhin ; otabâ orèng kadoewâ along-polong padâ raddhinna.
300. Mara tjakar adjâm ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè tolèsanna talèbât djoebâ’.
301. 481. Mara tjarok Marèngan ; èkotja’aghi dâ’ tjarogghâ orèng sè padâ ta’ rèkrèk boeloena salambâr bhâlâkka’.
302. Orèng Marèngan rèja lambâ’na kabânnja’an orèng Maladjoe otabâ katoronan Maladjoe, padâ ahli amantja’ ( asilat ) ; lamon atjarok padâ Marènganna somèlèa la padâ ngabbhiâghi, nangèng padâ tadâ’ sè kala’a.
303. Mara ra-kora ; salokana orèng sè rangrang kalowaran.
304. Mara tatta’ana roman ; salokana pa-apa sè talèbât bânnja’ bilanganna.
305. Mara kata’ èsamboer ; èkotja’aghi dâ’ sowara nger-ènger sè pas serep sakalèan.
306. Mara ko’ol ; salokana orèng sè segghoet ngallè bengkona.
307. Mara keppet ; salokana orèng sè kènè’ sakabbhiânna nangèng radjâ pangarana.
308. Mara kotjèng boellâ’ ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè pola tèngkana kasoesoe.
309. Mara kotjèng ajilât tjokka ; salokana orèng sè ta’ andi’ olat manès sakalè.
310. Mara kodjhoe’ romboena ; èkotja’aghi dâ’ gârijoengnga tjatja.
311. Mara konjè’ bân kapor ; salokana orèng sè alakè binè sè talèbât atong.
312. Mara kotjèng èsandingi dhingdhing ; salokana orèng lalakè’ sè èpapolong bân orèng binè’, bit-abit andi’ kèja pangaterro.
313. Mara ghâltè’ nemmo padi ; salokana orèng sè nemmo kaontongan, tanto tèngka polana bânnèan bân sabhânna.
314. Mara kettang atjèrek ; salokana orèng alalakon sè èmo’ bân ènger.
315. Mara kebbhâ’ èndjhâman ; salokana orèng sè dhoedjân atjatja, tapè tadâ’ lessona
316. Mara râ’-dherrâ’ bâbinè’ ; salokana orèng sè katonna mara orèng bângalan, nangèng ladjhoe kertjet mon èghettak bân mosona.
317. Mara dhin-dhâdhin anjar ; salokana poelisi sè ghi’ bhoeroe dhâddhi ghendhâk, bhengngès bân kanèjadjâ’ân.
318. Mara dhâlko’ nemmo seppat ; parbhâsanna orèng sè pènoddjhoe nemmo kaontongan, bhoenga ella tanto.
319. Mara tèkos kenneng djebbhâk ; salokana orèng sè ta’ ngennèng aghoeli otabâ ta’ ngennèng astèjar ( èhtèjar ) polè.
320. Mara tèkos alebbhoe ( maso’ ) ka rongkangnga ; salokana orèng sè abit bâdâ è mantja naghârâ, pas molè ka naghârâna dhibi’.
321. Mara tèkos tatjabbhoer ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè lontès ( kopo kabbhi ) marghâ kaodjhânan.
322. Mara tèkos èdjhâi’ boeri’na ; salokana orèng sè atokar moso bhâla otabâ tarètanna dhibi’.
323. Mara tèkos boellâ’ ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè lèboer arasanan orèng.
324. Mara talèna salebbâr ; salokana otja’na orèng sè ta’ kennèng partjadjâ onggoe.
325. Mara tellorra bârakaj ; salokana orèng bâbinè’, sè rokon, asè, sè alakè binè, nangèng lakèna ta’ rokon bân mattowana.
326. Mara tellor ghârâng ( kontjang ) ; akanta sowarana rèng binè’ atokar otja’.
327. Mara talpa’ tana ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè mèskèn parana.
328. Mara tolangnga djhoeko’ kopè’ ; salokana lalakon sè nomboeaghi gariddoe’ bân tokar padhoe.
329. Martabât lontè ; èkoptja’aghi dâ’ orèng sè segghoet kalowaran malem, nangèng mon sèjang ngètek.
330. Martabât bhândhil ; salokana dâ’ orèng sè lèboer mènta ka orèng, nangèng ta’ endâ’ ari’-beri’â ka orèng.
331. Martabât bârâkaj ; salokana orèng lakè’, sè ta’ rokon ka mattowana, nangèng nèser ka binèna. ( padâ bân nomer 504 ).
332. Mara djhângghirang nemmo taè ; èkotja’aghi dâ’ orèng bânnja’ sè ghântè rebbhoe’ sè ngarebbhoeng pa-apa.
333. Mara wè-rowè ; salokana orèng sè bânnja’ tjatjana, radjâ kakadjoenna ( sasombhârrâ ), nangèng tadâ’ kanjata’anna.
334. Mara labâj potè ; salokana orèng sè pantes bân tao apolong bân sakabbhiânna orèng.
335. Salambân bân ; abâ’ kamondoeran bân laboe sampaj.
336. 515. Mara lang-bhâlânganna to’ot ; èkotja’aghi dâ’ otja’na orèng sè al-saèl otabâ lat-djâlit.
337. Mara panassa arè nèmbhârâ’ ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè pas ladjhoe dhoeson sakalèan, mangka bhân-sabbhânna sabbhâr.
338. Mara patè’ kasanga ; salokana orèng bânnja’ padâ atokar ( Mon mosèm bharat kasanga bannja’ patè’ alèng-kalèng, dhâddhi bânnja’ sè atokar ).
339. Mara patè’ nemmo tolang ; salokana orèng sè dâkka otabâ mellak, pa-apa sè ètemmo otabâ èkaollè èkadhibi’âna bhâi karebbhâ.
340. Mara pènang èsèbâ’ doewâ ; salokana orèng kadoewâ sè robâ bân dhekdhegghâ padâ, akanta opamana na’kana’ kembhâr.
341. Mara perro’ sangsang ; salokana parembhâghân otabâ tjatja sè ta’ ro-karoan, dhâddhi padâ artèna bân saloka : “ Ta’ etèmmo kontjo’ bhoengkana “.
342. Mara dângdâng njottjo’ somangka ; salokana orèng sè ta’ ngongghoeâghi lalakonna.
343. Mara djhâddjhâlâng nemmo dhâmar ; èkotja’aghi dâ’ orèng bânnja’ sè ghântè rebbhoe’ aghâribbhoeng pa-apa.
344. Mara djhâddjhâlâng kalowar dâri lobângnga ; èkotja’aghi dâ’ rammèna orèng.
345. Mara mano’ djhângkèpot ; salokana dâ’ orèng sè dhoedjân atjatja.
346. Mara mano’ ghântong tjowèt ; salokana dâ’ orèng sè dhoedjân atjatja, kongsè aeddjâman tadâ’ lessona.
347. Mara sóntólójó ; parbhâsanna orèng sè djhoebâ’ robâna sarta èna.
348. Mara malèng kèrpènang ; parbhâsanna orèng sè dhoedjân la’-ngala’an andi’na orèng ta’ èpènta ghâlloe.
349. Mara motak kaodjhânan ; parbhâsanna orèng sè robâna njarènggi, marghâ ta’ katekkan saddjhâna.
350. Mara motak mèghâ’ bâlâng ; salokana orèng sè ta’ katekkan saddjhâna, sanaddjhân èlla sampè’ astèjarra, sarta njandhâng rogi. ( Motak mon mègâ’ bâlâng bijâsana ollèna bâlângnga pas èkeppè’ ghâlloe, pas njargep polè saènggâna bâlâng sè èkeppè’ boeroe bân sè esargep ta’ èkennèng ).
351. Mara bârâkaj Panglèghoer ; èkotja’aghi dâ’ lora sè talèbât kerras bân ghendhâk. (è kampong Panglèghoer dhisa Pabhian è tèmorra kotta Songennep ghi’ lambâ’ tja’na bâdâ bârâkaj bhoettongnga, enneng è kenengngan sè berrit / bhoejoe’ Panglèghoer ; kapprana rasan : sapa sè atemmo moso bârâkaj djârèja, mastè sakè’ ; dhâddhi ra-lora sè ghendhâk èopama’aghi mara bârâkaj Panglèghoer. )
352. Mara bheddhoek Mandiradâ ; salokana orèng sè kakadjhoen ( sasombhâr ), nangèng kanjata’anna tadâ’ ; tja’na tjarètana bheddhoek Mandiradâ rèja tangtangnga ( taktagghâ ) tjè’ kadjâna nangèng doerdoerra ta’ saapa.
353. Mara bhelling kaodjhânan ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè ta’ mèddhi’ bâboeroeghân otabâ ghir-ghighir.
354. Mara mandjhilân èbâddhâi pèrèng ; èkotja’aghi dâ’ otja’na orèng sè ta’ teptep.
355. Mara bâbhoedhoen ghi’ ta’ teddhâs ; salokana parkara sè ghi’ ta’ olè potosan.
356. Mara bâ-labâ ; èkotja’aghi dâ’ orèng binè’ sè sanaddjhân èntara dâ’emma bhâi ta’ lotjot ngembhân ana’na.
357. Mara bhângbhângan Legghoeng ; salokana tjatja sè roesoe, nangeng aghâbâj ghellâ’na orèng, ( maksoddhâ di’-andi’na bâbinè’ ). Djhoeko’ bhângbhângan rèja bâtjeng bâoena, nangèng èkadhoedjânè orèng,
358. Marangkaè kodhi’ ; parbhâsanna orèng sè tao njarètaè orèng sè èboe tèn-atènna ; molana èkotja’aghi bârija, sabâb kodhi’ rèja sara bârangka’anna.
359. Mèkol ponok ; parbhâsanna orèng sè ollè kasossa’an otabâ kamalaradhânna malolo, nangèng ta’ kabâgian kaontonganna.( padâ artèna bân saloka no: 224 ).
360. Mèkol towa’ ala’djân rè’-kèrè’ ; towa’na nompa re’-kere’na boeroe, dhâddhi artèna padâ èlang, tadâ’ karèna sakalè. Saloka rèja padâ bân artèna saloka no ; 121, ( èkotja’aghi dâ’ orèng sè karogian doewâ’ kalè ).
361. Makapaè djhârân boeroe ; salokana tokang ngaposè sè èkennèng aposè, otabâ orèng dhoedjân tjo-ngotjoan orèng tapè ghi’ kennèng ètjo-kotjo orèng.
362. Mokka’ bârâna ; parbhâsanna orèng sè ngandhâ’âghi rosèjana orèng laèn.
363. Mata karandjhâng ; parbhâsanna orèng sè pèdjher terro dâ’ apa sè ètangalè.
364. Matè obhoer ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè ta’ tao dâ’ sana’ bhârâdjhâna, marghâ sè wa-towa la padâ matè, dhâddhi tadâ’ sè dhoe-nodhoewâghi.
365. Matè ladjoeng ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè adjhoewâl sakabbhinna sabâ bân tegghâlla, tambhâ’ bân bhâlananna.
366. Ma’ ta’ tao kalettegghâ maghi salèkor ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè ta’ tao bân ta’ ngartè, djhâ’ abâ’na èrasanè otabâ èkatjatja orèng ( artèna : ma’ ta’ ngartè ka tjatjana orèng ).
367. Matoro’ tjandhoe ka Sandâna ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè martjadjâ’âghi pa-apa dâ’ orèng sè ta’ kennèng èpartjadjâ. Tjarètana ghi’ lambâ’ bâdâ orèng anjama Sandâna, djarèja dhoedjhân ngèsep tjandhoe, pas èpatoro’è tjandhoe, tanto bhâi patoro’an djârèja ta’ kèra èpanneng, sabâb tjandhoe rèja bisa naghi’i, salaènna kèja larang arghâna, malarat sarèanna bân èlarang pamarènta.
368. Matoro’ dhâghing sakerra’ ; otja’na mattowa dâ’ manto lakè’na, artèna matoro’ ana’na.
369. Meddhânga aèng apèsa ; èkotja’aghi dâ’ orèng atarètan otaba ana’ ban orèng towana, artèna : tadâ’ pegghâ’na otabâ tadâ’ pèsana.
370. Masana mok-amok ghi’ bhoeroe nèttèa kerrès ; salokana orèng sè tè-ngatè ngastètè, saellana katjalaka’an.
371. Masana orèng katonon bhoeroe aghâbâj somor ; pada artèna bân saloka no: 549.
372. Maskè badâ è lak-ellaghânna naghâ, mon radjhekkèna, kalowar ; salokana takdir rèja mastè ètemmona, mon ella padjhât bagiânna, mastè èkaandi’.
373. Ma’ kodi’ tataèn, kolan rarèngghân ; otja’na orèng sè ngapessaghi orèng sè kabânnja’an tatèngkan.
374. Massa’ boernè ; èkotja’aghi dâ’ pa-apa sè nè-bannèan bârnana ; opama : ka’angka’anna massa’ boernè.
375. Masè ètombhâk bi’ ghentong ; otja’na oreng se tje’ takerdjhâddhâ, marghâ ngeding berta bâb katjalaka’an.
376. Mowang abbhâ bâtjeng ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè ghoe’-ghangghoe’ njatjaè orèng laèn, marghâ terro ollèa ontong, ta’ kalabân abhândhâ pa-apa.
377. Mowang bâles ; èkotja’aghi ka orèng sè marè ngakan, pas akopadâng.
378. Maleppaè mano’ ngabâng ; salokana orèng sè to-nantoaghi kaontonganna, halla ghi’ ta’ karoan djhâ’ èkaollè.
379. Malè’ kalambhi ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè asaddjhâ abhâlighâ lora otabâ ghoestè.
380. 559. Malang serrat ; salokana orèng sè tjè’ bannèanna tatekkonna bân tan-tarètanna bân lâ-bâlâna.
381. Mes-lemmes kobâl ; parbhâsanna orèng sè abâsanna masè ghâmpang èparènta, nangèng sanjatana lèja’ ta’-parènta’anna.
382. Malèng abâla tjètak ; parbhâsanna orèng dhoesa, sè pas abâla terros terrang kasala’anna.
383. Malèng adoe ; salokana orèng sè lèboer ararosak bhâla tatangghâna.
384. Malèng atèmpo ; èkotja’aghi orèng sè ngètjo’ kalabân aghoebâng otabâ abâ’bâ’, opamana kemmasan, pangètjo’na tjoma èkala’ atèmpo bhâi.
385. Mappa’ njembhoerrâghi ; èkotja’aghi dâ’ orèng se pangotja’na jâ-sâbijâ.
386. 565. Mapotonga pèkolan ; parbhâsanna orèng, sè matoro’a otja’ orèng pengko, ta’ kèra kadâddhian.
387. Madjit adjhâlanan ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè adjhâlanan bi’-dhibi’ân ; semma’ tjalaka’na, ghampâng èkanèjadjâ orèng.
388. Mèghâ’ djhoeko’ è toboeng ; salokana orèng sè ollè sasaddjhâna, ta’ kalabân njangsara.
389. Mèghâ’ djhoeko’ ta’ bhoeddhâk tjellot ; salokana orèng sè ollè sasaddjhâna, ta’ kalabân nemmo pakèboe pa-apa.
390. Mètta’ boeri’ è djhâlan radjâ ( Mètta’ boeri’ tengnga lorong ) ; salokana orèng sè ngandhâ’âghi kadjhoebâ’ânna sana’ bhârâdjhâna, abâ’na dhibi’ tanto noro’ malo.
391. 570. Mangkolèt akanta kolè’ labâng ; salokana orèng pengko, ta’ gellem atoro’ partènta
392. Mangro tèngal ; parbhâsanna orèng sè ta’ masèttong karep, opamana mon orèng alora doewâ’.

Tolesan ka’dinto nyalen dari: Saloka Tor Parèbhâsan Madoerâ (7) ~ Okara Sastra Madura http://okaramadura.blogspot.com/2011/02/saloka-tor-parebhasan-madoera-4.html#ixzz22Ys1lAkf
Nyo’on pasangagi alamat link somberepon

oka Tor Parèbhâsan Madoerâ (8)
23:20:00 Okara Sastra Madura Tadha’ Pamangghi
G.
255. Ghântong perro’ ; èkotja’aghi dâ’ orèng kan-ngakan sè ta’ bhândjhoer ( ka’-angka’ sè ta’ bhandjhoer datengnga ) sabâb sè èkakan djhâ’-sakeddjhâ’ tadâ’.
256. Ghentang nongngep ; salokana orèng satarètan lakè’ binè’ abhâreng bâktona noro’ patona orèng.
257. Ghendhâk bârângka ; salokana orèng sombong sè ta’ èntos.
258. Ghendhâng ètabbhoe saladjâ ; salokana parkara sè tjoma èparèksa saladjâ ; opama sè èdâ’wa malolo, dhinèng saladjâna ta’ èparèksa.
259. Ghendhâng ta’ èsidâ’ ; salokana orèng sè ta’ patè kowat alalakon marghâ ghi’ ta’ ngakan.
260. Ghentong njarè tjantèng ; salokana ghoeroe sè njarè morèd.
261. Ghentong èkarobhoet tjantèng ; salokana orèng towa sè èdjoeng-pondjoeng na’ potona.
262. Ghentong njello’ ka tjantèng ; salokana orèng towa sè ta-mènta otabâ ngakan dâ’ ana’na.
263. Ghi’ ta’ tjolpak popok bhâbângnga ; parbhâsanna orèng sè tjè’ ghi’ ngodâna.
264. Ghi’ ta’ tao njambhât emboe’ ; parbhâsanna orèng sè tjè’ ghi’ kana’na.
265. Ghi’ ta’ tao asèssè’ : artèna padâ bân no; 581.
266. Ghi’ ra-mèra ; artèna padâ bân no; 581.
267. Ghoenong sarè ; èkotja’aghi dâ’ pa-apa sè katon bhâghoes otabâ ana-bârna, njennengngaghi.
268. Gharaksagghâ dâ’ enna’, ghoerdjhemmanna da’ essa’ ; parbhâsanna tatèngkan-tatèngkan, sè katonna noddjhoe dâ’ enna’ nangèng sanjatana sè èpelleng èdissa’.
269. Ghâ-raghâ odâng ; salokana orèng sè njarè pa-apa, sè ghi’ ta’ tao èdimma kenengnganna, dhâddhi panjarèna ngaboer.
270. Ghadhebbhoeng ngadjhâk lotto’ ; salokana orèng djhoebâ’ tèngka polana.
271. Ghâlija’ ta’ èghalitjek ; èkotja’aghi dâ’ orèng ta’ ètarka arassa ètarka.
272. Ghâltè’ sengkang èonda ; salokana orèng bhoeroe molaè èdjhâr-adjhâri, saellana towa.
273. Ghâleddhegghâ mèlor, njatana djikar ; parbhâsanna orèng sè ghoen-maaghoeng, ghi-masoghi sanjatana endjâ’.
B.
274. Bâk-abâk battja, mandi bâttja ; otja’na orèng sè ta’ asaddjhâ ngalakonana pangghâbâjân ro-saparo otabâ ghoeng-tanghoeng.
275. Bânnè bherrâssa ètemporraghi ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè njarèta’aghi tjarètana orèng laèn.
276. Bânnè na’-kana’ ghi’ aghoentjoeng ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè ella tjokop kapènteranna, kennèng èpadhâddhi wa-towa.
277. Binèna èdhina djhoer-ngondjhoer ; parbhâsanna orèng sè nellak binèna ( dinèng ) na’-ana’na ghi’ nè’-kènè’.
278. Bhândheng sabhâlanan èpatada’ rong-kèrong sèttong ; parbhâsanna orèng sabhâroendhoet, mon djhoebâ’ sèttong, sè laèn mèlo todoessa.
279. Bhântal ombâk, sapo’ angèn ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè ngalakonè pangghâbâjân sè talèbât njangsara, alaladjâran san-kassannaghi opamana dhâddhi mattroes.
280. Bânnja’ tongghâ’ akopèng ; artèna bânnja’ orèng dhem-njèmdhemmè tjatja.
281. Bânnja’ pardjoeghâ, dâddhi pangèsto ; otja’na orèng ari’-berri’ sakone’, sopadjâ ètarèma’a kalabân senneng bi’ sè èberri’i.
282. Bhântèng matè bân na’-kana’ ngowan ; salokana orèng kowat ( aghoeng ) kala ka oreng apes ( doemè’ ).
283. Bherrâs doempa, rangrang abâli takerra ; èkotja’aghi dâ’ bhârâng bellian ( bânnè dhaghangan ) èdjhoewâl, kennèng èmastèjaghi padjhoena korang dâri kabellina.
284. Bherrâs dhâddhi tadjhin, ta’ kèra abali dhaddhi bherrâs polè ; parbhâsanna pa-apa sè ella karè tomebbhâ kadjhâlânan, ta’ parlo èkakasta polè.
285. Birâ sapakandhângan otaba bâr-tabârrâ birâ ; salokana orèng asattron, somèlèa sarmo ta’ kennèng sè ta’ tè-ngatèa, karana ta’ kèra salosè ongghoe ; otabâ ras-bârâssâ orèng ghilâ, ta’ gellem tèsnèng ongghoe.
286. Bârâs ta’ adjhâmo ; salokana orèng pènter ta’ kalabân aghoeroe.
287. Bhârâng ta’ akongsèn ; èkotja’aghi pa-apa sè ta’ ambhoe belli.
288. Bing-rambinganna tjèndhi ( sottra ) ; salokana orèng bhângsa sastrèja, sanaddjhân ta’ andi’, ghi’ bâdâ bhâi ngadjhinè.
289. Bing-rambinganna korra’an ; salokana orèng sè tjè’ towana, sanaddjhân ngalolèa sakalè ghi’ patot èormatè.
290. Bhoe-robbhoe rotjet ; salokana orèng sè ontong bân moldjâ kaadâ’, apes bân nèspa kaboedi.
291. Bhoe-robbhoe geddhâng ; èkotja’aghi dâ’ orèng asambhâdjâng sè ta’ tao ka hakikina ( hakèkaddhâ ).
292. Bali’ atjan ; èkotja’aghi dâ’ orèng kadoewâ sè ngalakonè pangghâbâjân tjoma wâ’-doewâ’ân.
293. Biloe’ tangkar ; salokana orèng sè tatekkonna tjè’ njalèbâna bân orèng bânnja’.
294. Bilâ’ baloen tompang tjandhâna ; salokana orèng matè, opama : bâ’na mon pagghoena tatèngkanna sè mara djârèja kanta sè abilâ’ baloen tompang tjandhâna, ta’ kèra nemmo lako.
295. Bhelloe noro’ asennèn ; salokana orèng sè ro’-noro’ pato, ta’ tao ka maksoddhâ bân toddjhoeânna.
296. Bhelloe akemmè ka tjètagghâ matjan ; salokana orèng sè asal doemè’, negghoe’ pangkat radjâ, abhâbââghi orèng ghoeng-aghoeng.
297. Belloe’ abângbâng ; salokana orèng pènter alè’-palè’ otja’, sanaddjhân ella segghoet kalè nemmo parkara, loslos bhâi dari okoman.
298. Belloe’ aboento’ arè’ ; salokana orèng sè djhândjhina njaman, nangèng bilâ la nekkanana djhândjhina pas alè’-palè’.
299. Bilis ngaddhoe ghâdjhâ ; èkotja’aghi dâ’ orèng kènè’ ngaddhoe pangradjâ.
300. Bâdâ è tongka’, bâdâ è dâi ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè pèlè kasè otabâ ta’ adhil.
301. Bâdâ è tèk-entèghân ; salokana pa-apa sè tjè’ ghâmpangnga lalakonna ( palasta’anna ).
302. Bâdâ èabâs, tadâ’ ètegghoe’ ; otja’na orèng sè tjoma karè andi’.
303. Bâdâ pakon bâdâ pakan ; parbhâsanna orèng alako mastè ollè opa.
304. 621. Boeddhâk lètjangnga, ta’ noro’ ngakan nangkana ; salokana orèng alalakon sè tjoma ollè lessona, nangèng ta’ ollè asèl pa-apa.
305. Bhâdjhâk karama ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè djhâm-ngèndjhâm, terros èkala’ ta’ èpabâli polè.
306. Bâdjâng sakotak ; salokana orèng bhângsa aghoeng moso orèng doemè’, apolong dhâddhi sèttong.
307. Bâdjâng è kellèr ; salokana orèng odi’ è dhoennja.
308. Bhibhik èadjhâri alangngoj ; parbhâsanna orèng sè morok orèng ngalakonè pangghâbâjân sè padjhât lalakonna.
309. Bâbi èdheddhel ka arak ; salokana kalakoan djhoebâ’ atambâ djhoebâ’ polè.
310. Bibir attas bân bibir bâbâ, ghâmpang akebbi’ ; artèna, tadâ’ malaraddhâ orèng tja’-ngotja’, mamanglo, aghoep-sangghoep bân èn-laènna sè bhângsa otja’.
311. Bhâbhâtang ngadjhâk matè ; salokana orèng nemmo tjalaka’ sè bâ-ngèbâ lâ-bhâlâna otabâ malèng sè bhât-njambhât kantjana.
312. Bângal ka tonding, tako’ ka tadjhem ; salokana orèng sè ta’ bângal addhoe adâ’, bângalla tjoma mon ella mongkor dari mosona.
T.
313. Tak-katèk njolè’ enneng ; salokana orèng sè alako sèttong pangghâbâjân ghi’ ta’ marè, molaè njandhâk lalakon laènna polè.

Tolesan ka’dinto nyalen dari: Saloka Tor Parèbhâsan Madoerâ (8) ~ Okara Sastra Madura http://okaramadura.blogspot.com/2011/02/saloka-tor-parebhasan-madoera-5.html#ixzz22YsFQ9x7
Nyo’on pasangagi alamat link somberepon

aloka Tor Parèbhâsan Madoerâ (9)
23:25:00 Okara Sastra Madura Tadha’ Pamangghi
Ng.
255. Ngètjo’ ghândhing ; salokana pa-apa sè ta’ tjotjok bân ra’-kèra’an, opamana katonna akanta orèng bhoedhoe, sanjatana pentèr ; lagâ’na akanta orèng soghi ; njatana mèskèn.
256. Ngoro’ malemmes ; salokana orèng sè nè’-marènè’, lem-ngalem, sabâb bâdâ sè èkaterroè.
257. Ngakan nangka mèkol lètjangnga ; salokana sapa sè ollè asèlla, ijâ sè nangghoeng kamalaradhânna.
258. Ngakan kapor ta’ noro’ bâ’âng ; salokana sapa sè naboer kadjhoebâ’ân ija sè narèma bâbâles djhoebâ’.
259. Ngèrèt perrèng dâri kontjo’ ; salokana pangghâbhâjân ghâmpang èpamalarat, otabâ orèng adjhâng-ondjâng sè èondjhâng sè lèbbi ngodâ, dinèng sè atowa’an ta’ èondjhâng.
260. Ngorok ( nèmbhoek ) ghoenong ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè ari’-berri’ dâ’ orèng soghi.
261. Ngerra’ nonoa ; èkotja’aghi dâ’ orèng ta-mènta padhâ mara ( sè ollèja satèja kèja )
262. Ngaddhoe potjogghâ kerrès ; èkotja’aghi dâ’ orèng kadoewâ padâ atjarok salèng tjotjo.
263. Ngaddhoe kontjo’na djhâroem ; salokana orèng kadoewâ ngaddhoe lalongèddhâ ghoenem.
264. Ngaddhoe tonding ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè salang ngoso’, tadâ’ ollèna, la-mala pas atokara.
265. Ngoteb dâdjâ, ngennèng lao’ ; salokana orèng sè ngara tjalaka’na sèttong orèng, èpangènnèng ka rèng laèn.
266. Ngètong sokona râng-birâng ; salokana lalakon sè tadâ’ ghoenana.
267. Ngala’ tèngka satèngka’ ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè endâ’ ngala’ sakonè’, angsal andhâddhiâghi kabettjè’an.
268. Ngalè lobâng, nopoè lobang, otabâ ngalè djhoegghlâng nopoè djhoeglhâng ; èkotja’aghi dâ’ orèng aotang, èkaghâbâj njerraè otangnga.
269. Ngala’ alèngkaè ; salokana orèng binè’ alakè, sabelloenna kaka’na abinè.
270. Ngalassaghi naghârâ ; salokana orèng sè angghebbhâ sabennang-bennang, ngongkorraghi naghârâ otaba pangadhilan.
271. Ngalem manèssa ghoelâ ; parbhâsanna orèng sè lem-ngalem kasoghiânna orèng sè padjhât ella soghi.
272. Ngalettja’ taè è bhâtok ; salokana orèng sè abârbâr kadjhoebâ’ânna sana’ bhârâdjhâna.
273. Ngalkal perro’na ; salokana orèng sè tjè’ seddhina.
274. Ngalowarraghi pello konèng ; parbhâsanna orèng sè alako berra’.
275. Ngalèng ka to’ot ; salokana oreng ngètek, tek-ngètek sakonè’, dhâddhi ghâmpang ètemmo ; otaba orèng sè kèr-mongkèr sakonè’, dhaddhi ghâmpang èterghana.
276. Ngalèng dâ’ ri-ghoeriân ; èkotja’aghi dan’ orèng sè asaddjha mowanga kanèspa’anna dhibi’, nangèng korang dhoeghâ pardjhoeghâ.
277. Ngowan olat ngalombhâr tanang ; salokana orèng sè adjâgâ taleb-labbhâ matana orèng sè andi’ bhârâng ; mon sè andi’ lènga, bhârângnga èkètjo’.
278. Ngèntjoppagi padjoeng ; èkotja’aghi dâ’ pa-apa sè aghâbâj kotjemma kaormadhan.
279. Ngormang ; salokana orèng sè abinè lebbi dâri sèttong, padâ è bengkoè bâng-sèbâng.
280. Ngèdingngaghi monjèna kodjoe’ ; salokana orèng partjadjâ dan’ kabâr angèn.
281. Ngembhâng lalang masana kopètèng ngapèra ; èkotja’aghi dâ’ bakto teppa’ osomma orèng anga-bhoenga.
282. Ngaghâ’ dhâddhiâ tèkos, masana kotjèng ghâlâk ; salokana orèng sè ngantang sèttong lalakon, nangèng mangsana ta’ bettjè’, èkèra bhâkal rogiâ.
283. Ngobâ sampèr ghi’ djhâghâ’â, malè’ djhilâ tadâ’ nemmo ; parbhâsanna orèng sè ta’ kennèng èpartjadjâ, sabâb segghoet lètjèk otja’na.
284. Ngondjânnaghi boedjâna dibi’ ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè njarèta’aghi kabettjè’anna dhibi’.
285. Ngokèr dhâlika ; èkotja’aghi dâ’ lalakon sè sama sakalè tadâ’ ghoenana.
286. Ngabbherrâ ta’ tèngghi, akoro’a ta’ dâlem ; otja’na orèng sè ta’ andi’ kakowadhân bân pangobâsa pa-apa.
287. Ngeddjhennaghi taè kerrèng ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè djâ-ngadjâ.
288. Ngotok doempa ; ekotja’aghi dâ’ oreng se ollea ontong.
289. Ngangkès tolang atjalataghân ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè ngampè ( abhânto ) sana’ bhârâdjhâ otabâ orèng laèn sè pènoddjhoe apes.
290. Ngangghoej mata boeta kopèng kopok ; parbhâsanna orèng se ta’ mardhoeli dâ’ rarasanna orèng laèn.
291. Ngowan bâkto ; èkotja’aghi dâ’ orèng sè tao dâ’ addhoena bakto. Mon osomma orèng asambhâdjâng opamana ta’ nger-ènger.

Tolesan ka’dinto nyalen dari: Saloka Tor Parèbhâsan Madoerâ (9) ~ Okara Sastra Madura http://okaramadura.blogspot.com/2011/02/saloka-tor-parebhasan-madoera-6.html#ixzz22YsRukJX
Nyo’on pasangagi alamat link somberepon

VERBA BAHASA MADURA

VERBA BAHASA MADURA
Iqbal Nurul Azhar
A. Pendahuluan
Bahasa Madura adalah bahasa daerah yang digunakan oleh warga etnis Madura baik yang tinggal di Pulau Madura maupun yang tinggal di luar pulau tersebut. Penutur bahasa ini diperkirakan berjumlah lebih dari 7% dari keseluruhan populasi bangsa Indonesia. (Wikipedia, 2009). Sekitar tiga hingga empat juta orang penutur bahasa Madura mendiami pulau Madura, sedang sisanya, sebanyak sembilan hingga sepuluh juta orang Madura tinggal di Jawa. Kantong penutur bahasa Madura juga dapat dijumpai di Jakarta, Kalimantan, dan Sulawesi. (PJRN: 2006).
Diantara beragam bahasa daerah yang ada di Indonesia, bahasa Madura merupakan salah satu bahasa daerah yang terhitung besar. Hal ini disebabkan karena jumlah penuturnya berada dalam posisi keempat setelah penutur Jawa, Melayu, dan Sunda (Wikipedia, 2009). Sebagai bahasa daerah yang besar, bahasa ini perlu dipertahankan, dibina dan dikembangkan terutama dalam hal perannya sebagai sarana pengembangan kelestarian kebudayaan daerah sebagai pendukung kebudayaan nasional (Halim, 1976). Pembinaan bahasa Madura ini dapat dilakukan dengan banyak strategi seperti: (1) Revitalisasi bahasa madura sebagai bahasa komunikasi di sehari-hari (Azhar, 2009) (2) standarisasi Bahasa Madura (Kusnadi, dalam azhar, 2009), (3) promosi bahasa dan budaya melalui seminar, simposium, dan konferensi yang mendiskusikan bahasa Madura (4) pembudayaan menulis dengan menggunakan bahasa Madura (Azhar, 2008), (5) Renaisansi (kebangkitan kembali) buku berbahasa Madura (6) penyerapan kosakata bahasa Madura ke dalam kosakata bahasa nasional (Azhar, 2009) dan (7) konservasi bahasa Madura melalui penelitian atau pengkajian bahasa dan sastra Madura.
Artikel ini adalah perwujudan dari strategi ketujuh yaitu konservasi bahasa Madura melalui pengkajian bahasa dan sastra Madura. Tujuan dari pengkajian bahasa Madura selain digunakan untuk mengetahui karakteristik bahasa tersebut melalui sudut pandang linguistik dan untuk membantu masyarakat Madura mempertahankan bahasa mereka dari kepunahan, kajian bahasa ini dapat digunakan sebagai panduan bagi masyarakat luar yang ingin belajar bahasa Madura.

B. Pembahasan
B.1. Beberapa Ciri Khas Morfologis Bahasa Madura
Selain tiga alasan yang telah disebutkan di atas tentang pentingnya kajian terhadap bahasa Madura, ada satu alasan lain yang membuat bahasa Madura (selanjutnya disingkat BM) layak untuk dikaji, yaitu bahwa BM memiliki beberapa ciri yang mudah dikenali dan bahkan beberapa diantaranya tidak terdapat pada bahasa-bahasa daerah lainnya termasuk bahasa Indonesia (selanjutnya disingkat BI) sendiri.
Sebagai sebuah bahasa, BM mempunyai ciri-ciri khas baik dalam bidang morfologi, fonologi, maupun sintaknya. Namun, untuk membatasi kajian akan ciri dan kekhasan BM ini, bagian ini memfokuskan kajiannya pada aspek morfologis utamanya aspek Verba saja.
Sebelum kita masuk pada kajian Verba BM, marilah kita lihat beberapa ciri khas morfologis yang dimiliki BM. Pemaparan kekhasan BM ini dimaksudkan agar dapat menyadarkan kita bahwa BM adalah bahasa yang tinggi, penuh dengan keunikan dan karenanya layak untuk dikaji. Beberapa keunikan yang terdapat dalam aspek morfologis adalah:
1. bentuk ulang dalam BM pada umumnya berupa perulangan sebagian suku akhir, hanya sedikit yang berupa perulangan sebagian suku awal, dan tidak dijumpai perulangan penuh. Seperti contoh ‘nak-kanak’ (anak-anak), ‘lon-alon’ (alun-alun), ‘ter-penter’ (pandai-pandai), ‘din-raddin’ (cantik-cantik). (Sofyan, 2008)
2. Konstruksi komparatif atau untuk menyatakan lebih.dari.., digunakan konstruksi D+an. Sebagai contoh ‘raja’an’ (lebih besar), ‘penterran’ (lebih pintar). Dengan konstruksi seperti itu, BM meletakkan penanda komparatif di belakang, berbeda dengan BI yang meletakkan penanda komparatif di depan seperti frasa ‘lebih besar’ dan ‘lebih pintar’ (D = Kata Dasar). (Sofyan, 2008)
3. Konstruksi superlatif atau menyatakan ‘paling..’, digunakan konstruksi R+D+-an. Seperi contoh ‘terpenterran’ (paling pintar), dan ‘dinraddinan’ (paling cantik). (R = Reduplikasi)
4. Untuk menyatakan ‘berlagak seperti orang..’ digunakan konstruksi R+ma+D, seperti contoh ’Jamaraja’ dalam kalimat ’Jha’ jamaraja’ (jangan berlagak seperti orang besar, ’Jha’ ne’makene’ (jangan berlagak seperti orang kecil. Selain itu prefiks [ma-] yang melekat pada bentuk ulang dapat berposisi di depan bentuk ulang atau dengan kata lain berstruktur ma- + R + D, seperti pada kata ’majaraja’ (menjadikan besar-besar) dalam kalimat ’pupuk rowa majaraja tanemman’ (pupuk itu menjadikan tanaman besar-besar),
B.2. Pembagian Verba Bahasa Madura Berdasarkan Ilmu Tata Bahasa
Sesuai dengan judul artikel ini, maka dalam bagian ini akan dijelaskan secara detail ciri-ciri dan karakter Verba BM. Verba atau kata Verbal yang lebih dikenal dengan kata kerja secara tradisional (berdasarkan ilmu tata bahasa) dapat dikelompokkan berdasarkan beberapa kategori yaitu: (a) berdasarkan bentuknya, (b) berdasarkan hubungan dengan nomina, dan (c) berdasarkan maknanya (Sofyan, dkk, 2008).
B.2.a Bentuk Verba
Berdasarkan bentuknya, verba BM dapat dibedakan menjadi tiga macam yaitu; (1) verba pangkal atau verba dasar terikat, (2) verba asal atau verba dasar bebas, (3) verba turunan.
Verba pangkal adalah verba yang dalam konteks sintaksis tidak dapat berdiri sendiri. Untuk dapat berdiri sendiri terlebih dahulu harus dilekati oleh afiks. Verba asal adalah verba yang dalam konteks sintaksis dapat berdiri sendiri tanpa afiks atau satuan gramatik lainnya. Verba turunan adalah verba yang berbentuk kompleks dan telah mengalami proses morfologis. Ketiga macam verba berdasarkan bentuknya dapat diuraikan sebagai berikut:
(1) Verba Pangkal
Bentuk dasar terikat yang sering disebut pangkal kata atau pokok kata atau prakategorial adalah satuan gramatik yang belum mempunyai kategori kata tetapi dapat dijadikan sebagai bentuk dasar (Ramlan, 1985; Moeliono dkk, 1988) Contoh-contoh verba pangkal dalam BM adalah:
eret seretlah
jhemmor jemurlah
pele pilihlah
sangga’ tangkaplah
tompa’ naikilah
(2) Verba asal
Verba asal adalah verba yang berupa bentuk tunggal; tanpa digabungkan dengan satuan grammatik lain, terutama afiks, sudah mempunya makna leksikal. dalam BM, jumlah verba jenis ini relatif terbatas jika dibandingkan dengan BI
dhaddi jadi
elang hilang
lebat lewat
peggha’ putus
robbhu rubuh
kalowar keluar
(3) Verba Turunan
Verba Turunan adalah verba yang dibentuk melalui proses morfologis sehingga selalu berupa bentuk kompleks atau terdiri atas dua morfem atau lebih. Proses morfologis dalam pembentukan verba turunan dapat berupa afiksasi, reduplikasi, komposisi, maupun berproses gabung. Oleh karena itu verba turunan dapat dikelompokkan menjadi empat jenis yaitu (1) verba berafiks (2) verba berduplikasi (3) verba komposisi (4) verba berproses gabung
o Verba berafiks
Adalah verba yang dibentuk dengan cara menambahkan afiks pada bentuk dasar. Afiks BM yang berfungsi sbagai pembentuk verba diantaranya adalah: (a) prefiks N-, a-, ta-, ka-, pa-, e-, eka, epa-. (b) sufiks; e-, dan aghi, dan konfiks: N-e, N-aghi, N-ana, a-e, a-aghi, ma-e, ma-an, ma-ana, ma-aghi, e-e, e-na dan e-aghi. Contoh verba jenis ini adalah:
kala’ ambil > ngala’ mengambil
jhalan jalan > ajhalan berjalan
nanges menangis > mananges menyebabkan menangis
tedung tidur > tatedung tertidur
sabbhu’ sabuk > kasabbhu’ dijadikan sabuk
robbu rubuh > parobbu robohkanlah
bhatek lempar > ebhatek dilempar
jhamo jamu > ekajamo dijadikan jamu
jhau jauh > epajhau dibuat jadi jauh
lambi baju > lambi’i bajuilah
ghiba bawa > ghibaaghi bawakanlah
kala’ ambil > ngala’e mengambili
buwang buang > mowangngagi membuangkan
jhalan jalan > ajhalane menjalankan
jhalan jalan > ajhalanaghi menjalankankan
tengghi tinggi > matengghi menjadikan lebih tinggi
nanges menangis > manangesan menyebabkan menangis
kemme kencing > ekemme’e dikecingi
tamen tanam > etamenna akan ditami
bine’ perempiuan > mabine’e menikahkan
lake’ suami > malakenna akan menikahkan
kemme kencing > ekemme’e dikencingi
tamen tanam > etamenna akan ditanami
jhungka’ mendorong > ejhungka’aghi didorong
o Verba bereduplikasi
Verba bereduplikasi adalah verba yang berupa bentuk ulang. Contohnya adalah sebagai berikut:
enga’ ingat > nga’ enga’ ingat-ingat
ghighir marah > ghir ghigir marah-marah
bagi memberi > gi bagi bagi-bagi
pele pilih > le pele pilih-pilih
o Verba Komposisi
Adalah verba yang berupa kata majemuk. Contohnya adalah sebagai berikut:
Tola’ bali pergi pulang
Onggha toron naik turun
o Verba berproses gabung
Verba berproses gabung adalah verba yang dibentuk melalui gabungan proses afiksasi dan reduplikasi. Verba jenis ini sangat produktif dalam BM. Contoh-contoh penggunaanya adalah sbb:
abas > ngabas > bas ngabas melihat lihat
ater > ngater > ter aterre kirim-kirimlah
panas > manase > nas manase memanas manasi
pokol > epokol > ekolpokol dipukul pukul
tedung > tatedung > dung tatedung sambil tertidur-tidur
labu > bu talabu > epabutalabu dibuat terjatuh jauh
B.2.b. Perilaku Sintaksis Verba
Berdasarkan ada tidaknya nomina yang mendampinginya, verba dibedakan atas 2 macam; (1) verba transitif dan verba intransitif. Verba transitif adalah verba yang diikuti atau didampingi oleh nomina, sedang verba intransitif adalah verba yang tidak didampingi oleh nomina
(1) Verba Transitif
Adalah verba yang didampingi atau memerlukan nomina sebagai objek dalam kalimat aktif. Nomina yang berfungsi sebagai objek dalam kalimat aktif dapat berfungsi sebagai subjek dalam kalimat pasif
Contoh:
nghiba membawa
matoron menurunkan
nyare mencari
negghu’ memegang
mukka’ membuka
(2) Verba Intransitif
Adalah verba yang tidak didampingi oleh nomina. Contoh verba jenis ini adalah:
entar pergi
maso’ masuk
odi’ hidup
mole pulang
ongga naik
B.2.c. Hubungan Verba dengan Nomina
Berdasarkan hubungannya dengan nomina pendampingnya, verba dibedakan atas (1) verba aktif (2) verba pasif (3) verba antiaktif atau ergatif (4) verba antipasif.
(1) Verba Aktif
Adalah verba yang subjeknya berperan sebagai pelaku. Contoh:
ajhalan berjalan
ngerem mengirim
abhareng bersama
aghaluy mengaduk

(2) Verba Pasif
Adalah verba yang subjeknya berperan sebagai pelaku, sasaran atau hasilnya
epatada’ dihabiskan
ependem dipendam
takae’ tersangkut
takepe’ terjepit
(3) Verba Antiaktif (ergatif)
Adalah verba pasif yang tidak dapat dijadikan verba aktif. Subjeknya merupakan penaggap (yang merasakan, mnderita atau mengalami). Contoh:
ju’ tatoju’ terduduk-duduk
tateddha’ terinjak
(4) Verba Antipasif
Adalah verba aktif yang tidak dapat dijadikan pasif. Seperti contoh:
tedhungan suka tidur
mellean suka membeli
matodusan suka membuat malu
B.2.c. Makna Verba
Berdasarkan maknanya, verba dapat dibedakan atas (1) verba kausatif, (2) verba benefaktif, (3) verba resiprokal, (4) verba refleksif, (5) verba lokatif, dan (6) verba repetitif
Verba kausatif adalah verba yang menyatakan perbuatan menyebabkan menjadi. Contohnya:
majhau menjauhkan
maabid membuat jadi lama
malempo menggemukkan
Verba benefaktif adalah verba yang menyatakan perbuatan dilakukan untuk orang lain. Contoh:
melleagih membelikan
ngobuagih memeliharakan
mabaliagih mengembalikan
agabayyagih membuatkan
Verba resiprokal adalah verba yang menyatakan perbuatan yang saling berbalasan. Contohnya:
kolpokolan salingpukul
patang bales saling balas
lonkellonan saling peluk
Verba refleksif adalah verba yang menyatakan perbuatan yang objeknya diri sendiri atau dilakukan untuk pelakunya sendiri. Contoh:
akaca
bercermin
asoroy bersisir
ajemmor berjemur
acokor bercukur
Verba lokatif adalah verba yang menyatakan perbuatan yang objeknya berupa tempat. Contohnya:
adatenge mendatangi
namene menanami
abherse’e membersihkan
Verba repetitif adalah verba yang menyatakan perbuatan dilakukan secara berulang-ulang. Contoh:
nangesan sering menangis
bu talabu terjatuh jatuh
nges tatanges menagis nangis
kolmokol memukul-mukul

C. Sistem Morfologis Verba Berdasarkan Prefiks-prefiks Pembangunnya.
Salah satu keunikan BM yang belum terdeskripsikan dengan jelas adalah afiks-afiks yang membentuk verba. Ada beberapa afiks yang membentuk verba antara lain: (a) prefiks N-, a-, ta-, ka-, pa-, e-, eka, epa-. (b) sufiks; e-, dan aghi, dan konfiks: N-e, N-aghi, N-ana, a-e, a-aghi, ma-e, ma-an, ma-ana, ma-aghi, e-e, e-na dan e-aghi. Afiks-afiks tersebut adalah afiks yang biasa digunakan dalam membentuk verba BM
C.1. Kategori Morfologis Verba BM
Berdasarkan afiks yang muncul, maka Verba BM dapat dikategorikan sebagai berikut:
a. Kategori D (monomorfemis) baik transitif maupun intransitif seperti contoh:
dhaddi (jadi) elang (hilang) lebat (lewat) peggha’ (putus) robbhu (rubuh) kalowar (keluar). Verba kategori ini adalah verba yang mampu berdiri sendiri tanpa bantuan afiks-afiks tertentu
b. Kategori N-D, a-D, N-D-e, N-D-aghi, a-D-aghi seperti contoh ngeret (menyeret), nyokor (mencukur), adente’ (menunggu), agabay (membuat), naneme (menanami), ngeretaghi (menyeretkan), nyokoraghi (mencukurkan), adente’aghi (menunggui untuk seseorang), agabayaghi (membuatkan). Afik-afiks yang membangun verba jenis ini memiliki fungsi untuk membentuk verba transitif dan intransitif
c. Kategori e-D, e-D-e, e-D-aghi, seperti contoh: etoles (ditulis), etanem (ditanam), etolese (ditulisi), etaneme (ditanami), etolesaghi (dituliskan), etanemmaghi (disiramkan). Afiks yang bergabung dengan pokok kata yang tersebut di atas memiliki perananan membentuk verba pasif
d. Kategori ta-D seperti contoh: tatoles (tidak sengaja tertulis), tatanem (tidak sengaja tertanam). Afiks yang bergabung dengan pokok kata yang tersebut di atas memiliki perananan membentuk verba pasif dengan makna semantis ketidaksengajaan melakukan sesuatu.
e. Kategori ka-D, eka-D, epa-D, seperti contoh kajamo (dibuat jadi jamu), ekajamo (dijadikan jamu), epalebar (dibuat jadi lebar). Afiks yang bergabung dengan pokok kata yang tersebut di atas memiliki perananan membentuk verba pasif dengan makna semantis membuat sesuatu menjadi.
f. Kategori pa-D, pa-D-aghi, D-e seperti contoh : parobbu (robohkan), parobbuaghi (robohkanlah), kalambi’i (bajuilah), tanemme (tanamilah). Afiks yang bergabung dengan pokok kata yang tersebut di atas memiliki perananan membentuk verba imperatif dengan makna semantis perintah melakukan sesuatu.
g. Kategori N-an seperti contoh: menangesan (membuat menangis), matodusan (membuat malu). Afiks yang bergabung dengan pokok kata yang tersebut di atas memiliki perananan membentuk verba kausatif dengan makna semantis menyebabkan sesuatu menjadi.
h. Kategori Ma-D-e, seperti contoh: malake’e (menikahkan perempuan dengan laki-laki, Afiks yang bergabung dengan pokok kata yang tersebut di atas memiliki perananan membentuk verba aktif benefaktif dengan makna semantis melakukan pekerjaan untuk orang lain
i. Kategori N-an seperti contoh: nangesan (suka menangis), kalaan (suka kalah) mellean (suka membeli). Fungsi afiks yang bergabung dengan pokok kata yang tersebut di atas memiliki perananan membentuk verba aktif
j. Kategori D-D-an seperti contoh tem-anteman (saling hantam), kol-pokolan (saling pukul), lon-kellonan (saling peluk). Fungsi afiks yang bergabung dengan pokok kata yang tersebut di atas memiliki perananan membentuk verba aktif resiprokal dengan makna semantis saling.

FEATURE SENI TERBARU
“Oreng Madura” Mengais Budayanya
Madhura ampon kalonta e manca nagharaBuja tor tana kapor
Santre tor para keyae
Maasre sahajana baburughan…

Penggalan puisi berbahasa madura karya sastrawan Madura Ismail itu, dibaca di sela-sela Kongres Kebudayaan Madura di Sumenep. Puisi itu bercerita tentang harapan penduduk Madura pada masa depan daerahnya. Secara sederhana, sastrawan asal Pamekasan ini menginginkan Madhura ampon kalonta e manca naghara (Madura menjadi terkenal di seluruh dunia). Meskipun hanya bermodal buja (garam) dan tana kapor (tanah kapur), namun dengan bantuan santre (santri dan murid pondok pesantren) dan keyae (kiai atau kepala pondok pesantren), semua itu akan terwujud.

Keinginan Ismail yang tersirat dalam puisinya, bisa jadi merupakan cita-cita seluruh warga Madura. Dalam Kongres Kebudayaan Madura pertama di Sumenep, Madura, Jumat-Minggu (9-11/3) ini, semua cita-cita itu terungkap. Menyembul ke permukaan.Kongres kebudayaan yang digagas intelektual, seniman dan budayawan “Pulau Garam” itu berawal dari keprihatinan atas kondisi kehidupan masyarakat Madura yang tidak pernah bergerak dari wilayah “menengah ke bawah”. Belum lagi berbagai stereotype etnis Madura yang berkembang di masyarakat.

“Ada 13 juta warga Madura di Indonesia, namun hanya tiga juta yang tinggal di Pulau Madura, sisanya menyebar di seluruh Indonesia. Sayangnya, kehidupan di pulau ini tetap tidak berubah,” kata Mien Ahmad Rifai, putera Madura yang juga peneliti di Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia (LIPI) itu. “Seharusnya, sudah saatnya Pulau Madura mulai tumbuh dan dikembangkan oleh orang Madura sendiri,” kata Said Abdullah, Anggota DPR-RI yang juga asli Madura.

Keresahan itu seakan menemukan jalan keluar, ketika para pemikir asal pulau itu mencetuskan ide membuat Kongres Kebudayaan Madura yang diprakarsai oleh Said Abdullah Institute (SAI). Sebuah lembaga yang menggeluti bidang pendidikan dan pemberdayaan perempuan. Didukung sebuah NGO Madura, Ngadek Sodek Parjuga dan dua media massa lokal Madura. Sejumlah 150 perwakilan dari empat kabupaten di Madura, Bangkalan, Sampang, Pamekasan dan Sumenep, hadir dalam acara itu.

Para intelektual dan budayawan Madura tingkat nasional dan internasional pun didaulat sebagai keynote speaker dalam perhelatan itu. Mulai sastrawan D.Zawawi Imron, peneliti LIPI Prof. Dr. Mien Ahmad Rifai, peneliti study conflict Madura DR. A. Latief Wijaya hingga antropolog asal Universitas Radboud Nijmegen Belanda, DR. Huub de Jonge.

Bagai sebuah bejana yang penuh berisi air, kebudayaan masyarakat di pulau seluas 5,3 ribu KM2 itu tidak bisa dilepaskan dari “air” kehidupan. Yaitu nilai-nilai luhur kehidupan yang dianut masyarakat Madura. Nilai-nilai itu juga yang kemudian menjadi pedoman bagi masyarakat di pulau yang konon dihuni pertama kali pada 4000 tahun lalu itu. “Nilai kehidupan itu diterapkan sebagai pedoman mata pencaharian, sayangnya, ilmu itu disakralkan dan tidak mungkin untuk dikembangkan, apalagi diinovasi,” ungkap Amien Rifai.

Ketika jaman berubah, karakter masyarakat Madura yang konservatif itu seakan tertinggal jauh di belakang. Hingga muncul wacana di masyakat tentang sosok orang Madura yang kasar, keras dalam berbicara, mudah tersinggung, berdarah panas serta tidak tahu adat. Karena penggambaran itu, muncul sikap menjaga jarak, resisten, bahkan penolakan kepada orang-orang etnis Madura. “Yang lebih parah, timbul pula anggapan pada kelompok etnis Madura yang tidak mau berprakarsa, berjiwa statis, sulit diajak maju dan sebagainya,” jelas Rifa’i.

Anggapan itu seakan terbenarkan, ketika kenyataannya, kondisi fisik di Pulau Madura termasuk terbelakang, bila dibandingkan dengan daerah lain di Jawa Timur. Padahal, dari sisi geografis, Madura paling dekat dengan kota kedua di Indonesia, Surabaya. Mien bahkan menyamakan nasib etnis Madura dengan masyarakat keturunan Yahudi, China, Armenia dan Kurdistan yang keberadaannya selalu memunculkan kecurigaan. “Lingkungan yang ditempati oleh keempat etnis itu menolak mereka untuk berkembang,” kata Mien.

Apa yang menjadi gambaran masyarakat tentang sosok etnis Madura itu sebenarnya tidak lebih dari kekeliruan pemaknaan sikap. Anggapan etnis Madura adalah sosok yang suka “kekerasan” misalnya. Peneliti study conflict Madura DR. A. Latief Wijaya justru menilai sifat yang dimiliki etnis Madura itu sebenarnya bukan “kekerasan” melainkan “ketegasan”. Secara kasat mata, ketegasan ini terlihat dari pilihan warna yang tegas.

“Kalau merah ya merah, kalau biru ya biru,..tidak ada warna-warna pastel atau warna muda, begitu juga dalam soal makanan yang memiliki selera rasa tegas,” jelas Latief Wijaya. Dalam berinteraksi, ketegasan ini muncul dengan sendirinya. Sayangnya, ketegasan ini juga sering kali berpadu dengan sifat lain yang spontan dan ekspresif berlebihan. Namun, hal itu tidak juga berdiri sendiri. “Biasanya spontanitas dan ekspresi yang berlebihan ini muncul ketika orang Madura merasa dilecehkan harga dirinya, seperti ungkapan “tada’ ajhina” (pengingkaran eksistensi diri),” jelasnya.

Pada pertengahan tahun 2006 misalnya, terjadi peristiwa tawuran dengan menggunakan senjata khas Madura, clurit, di Kecamatan Batu Marmar, Pamekasan. Dalam peristiwa yang dipicu oleh sengketa tanah itu, tujuh orang tewas, dan puluhan lainnya luka-luka, ketika tawuran massal itu terjadi. Banyak orang beranggapan, peristiwa kekerasan itu terjadi karena dipicu oleh budaya kekerasan yang diyakini etnis Madura. Padahal tidak. Cuma persoalan ekonomi biasa.

Antropolog asal Universitas Radboud Nijmegen, Belanda, DR. Huub de Jonge mencatat kemampuan bertahan hidup masyarakat etnis Madura terlihat pada fenomena masyarakat Pulau Raas di Bali. Keuletan dan ikatan pertemanan yang dimiliki, membuat masyarakat Pulau Raas di Bali sukses. “Masyarakat Pulau Raas di Bali sempat dimusuhi, bahkan diusir saat Indonesia tertimpa masa kritis,..tapi akhirnya masyarakat Pulau Raas yang bertahan dan tetap sukses,” kata Huub de Jonge.

Latief Wijaya menyarankan agar etnis Madura pun menyadari, bahwa prilaku kekerasan bukanlah sikap yang diinginkan oleh nilai-nilai luhur Madura. Kesadaran itu harus tercermin dengan keinginan menghapus mindset yang selama ini ada. “Mindset itu harus dibingkai dengan ke-Indonesia-an yang saling menghargai dan menghormati, bersatu dengan damai, aman tentram dan sejahtera,” ungkap Latief.

Hanya saja, perubahan mindset yang diharapkan dari etnis Madura tidak bisa disandarkan pada masyarakat Madura sendiri. Perlu adanya upaya dari pihak lain untuk mendorong hal itu. Pemerintah, mau tidak mau menjadi salah satu pendorongnya. Perlu ada upaya terus menerus dari pemerintah untuk mendorong terjadinya perubahan mindset itu. “Pendidikan menjadi jawabannya, melalui pendidikan formal harus ada upaya untuk mewarisi nilai budaya Madura,” katanya Syukur Ghazali, intelektual Universitas Negeri Malang.

Nilai budaya Madura yang dimaksud jelas bukan budaya distruktif, apalagi budaya yang seirama dengan stereotype yang selama ini berkembang. Melainkan budaya berbudi luhur, saling menghormati dan agamis yang selama ini menjadi roh kehidupan etnis Madura. Pertanyaannya, apakah pendidikan di Indonesia mampu mewujudkan hal itu? “Fakta yang kita hadapi adalah dunia pendidikan kita masih mengukur kualitas pendidikan dengan fasilitas, itu harus diubah dengan menekankan pada hasil belajar (steering by results),” jelasnya.

Karenanya perubahan kurikulum harus dilakukan. Seperti menerapkan bahasa Madura sebagai kurikulum resmi yang diatur dalam peraturan resmi. Tujuannya, untuk mengajak etnis Madura lebih banyak berinteraksi dengan bahasa Madura secara resmi. “Dalam hal agama, perlu dipikirkan secara serius menjadikan agama bukan sebagai pelajaran, melainkan sebagai prilaku keseharian,” ungkapnya.

Salah satu tokoh Madura yang juga pimpinan Pondok Pesantren Al Amien Sumenep, Muhammad Idris Jauhari mengatakan, dua hal itu sebenarnya bisa dievektifkan dengan lebih memberdayakan pondok pesantren yang ada di Madura. Dengan mempertahankan nilai-nilai tradisional (salaf) dengan mengakomodasikan dengan nilai-nilai modern (kholaf), proses pendidikan yang diharapkan akan tercapai.

Pesantren juga terjangkau oleh hampir seluruh lapisan masyarakat. Terutama dari bidang pembayaran, mayoritas pesantren di Madura juga tergolong murah. Untuk satu tahun, para santri rata-rata membayar uang tidak lebih dari Rp.250 ribu per tahun. Uang itu digunakan untuk membayar pondokan dan membiayai aktivitas belajar di pondok pesantren.

Gerakan menumbuhkan kecintaan kepada seni tradisional Madura, juga menjadi salah satu cara untuk menanamkan nilai luhur budaya Madura. Sastrawan Madura, D.Zawawi Imron menggambarkan pentingnya rasa ke-Madura-an pada puisinya berjudul Madura, Akulah Darahmu. “Aku berani mengejar ombak, terbang memeluk bulan, memetik bintang gemintang di ranting-ranting roh nenek moyangku, di bumbung langit kuucapkan sumpah,..Madura, akulah darahmu,” kata Zawawi Imron dalam puisi yang dibacanya dalam pembukaan Kongres Kebudayaan Madura.

Dalam gerakan tari tradisional seperti Alalabang dan Muang Sangkal misalnya, luhur nilai-nilai itu terpancar. Di Sumenep ada sekitar 10 sanggar tari tradisional dengan jumlah murid mencapai 600 orang. “Melalui cara ini kami menjaga generasi yang mempertahankan budaya Madura,” jelas Edy Susanto, pimpinan Sanggar Pottre Koneng, Sumenep pada The Jakarta Post.

Ketika The Jakarta Post mengunjungi sanggar Pottre Koneng Minggu (11/3) ini, sanggar sedang dilakukan latihan rutin. Puluhan anak kecil berusia 6-18 tahun sedang berlatih berbagai tari tradisional dan modern, dengan dibimbing oleh dua orang asisten pelatih. Orang tua, yang kebanyakan ibu-ibu menunggui anak mereka dipinggir sanggar. “Saya sangat senang ketika anak saya mau belajar menari di sanggar, karena kebanyakan dari kami menyukai kesenian tradisional,” ungkap Sri Hidayati, ketika menunggui anaknya, Nafilatul Muzawaroh,6.

Memang, ini bukan semudah membalik telapak tangan. Jelas tidak akan selesai hanya dengan sekali pelaksanaan kongres budaya. Hanya saja, perpaduan antara pendidikan formal yang dijiwai dengan nilai luhur budaya, pada ujungnya mampu menciptakan masyarakat Madura “baru” yang sudah berubah mindsetnya. Perlahan, budaya kekerasan dan stereotype lain etnis Madura pun akan terhapus. Hingga pada suatu impian Ismail akan terwujud.

Madhura ampon kalonta e manca naghara…
Madura sudah terkenal di manca negara…***
Untuk pemuatan ulang, hubungi Lingkar Berita

KARAKTER MASYARAKAT MADURA DALAM SYAIR-SYAIR LAGU DAERAH MADURA
An Article published in ATAVISME journal, Volume 12, No 2, December 2009 edition, by Pusat Bahasa Surabaya, Departemen Pendidikan Nasional, Sekretariat Jendral Balai Bahasa.
Iqbal Nurul Azhar
A. Pendahuluan
Secara geografis, pulau Madura terletak pada 7˚ LS dan antara 112˚ dan 114 BT (Wiyata, 2002:2009). Di pulau ini terdapat empat kabupaten yaitu Bangkalan, Sampang Pamekasan dan Sumenep. Pulau Madura dapat dikatakan sebagai pulau multietnik karena pulau ini tidak hanya didiami orang Madura saja, tapi juga didiami oleh orang Jawa, Sunda, Sumatera, Cina, dan Arab. Meskipun struktur masyarakatnya terdiri dari berbagai etnis, mayoritas dari populasi pulau ini adalah penutur asli bahasa Madura yaitu orang Madura dan bahasa komunikasi merekapun bahasa Madura (Azhar, 2008).
Diantara beragam bahasa daerah yang ada di Indonesia, bahasa Madura merupakan salah satu bahasa daerah yang terhitung besar. Hal ini disebabkan karena jumlah penuturnya berada dalam posisi keempat setelah penutur Jawa, Melayu, dan Sunda. Penutur bahasa ini diperkirakan berjumlah lebih dari 7% dari keseluruhan populasi bangsa Indonesia. (Wikipedia, 2006). Dewasa ini, sekitar tiga hingga empat juta orang penutur bahasa Madura mendiami pulau Madura, sedang sisanya, sebanyak sembilan hingga sepuluh juta orang Madura tinggal di Jawa. Kantong penutur bahasa Madura juga dapat dijumpai di Jakarta, Kalimantan, dan Sulawesi. (PJRN: 2006).
Tersebarnya masyarakat Madura di seluruh Indonesia menyebabkan bahasa Madura menjadi bahasa yang “tidak asing di Indonesia.” Salain karena faktor interaksi penutur bahasa Madura dengan penutur bahasa lain, faktor media massa terutama film, sinetron dan lagu juga turut membantu proses pengenalan bahasa ini. Bintang film dan sinetron seperti Kadir, dan Buk Bariyah secara tidak sengaja, meskipun kadang tidak merepresentasikan bahasa Madura yang sesungguhnya, menjadi sosialisator bahasa Madura sehingga bahasa Madura menjadi lebih dikenal luas masyarakat Indonesia. Demikian juga lagu-lagu, telah turut serta mempromosikan bahasa Madura. Lirik lagu Ancor pessena tellor, yang dinyanyikan oleh Imam S. Arifin dengan genre musik dangdut pernah demikian terkenal sehingga banyak orang menjadi paham beberapa kosakata bahasa Madura. (Azhar, 2009), demikian juga lagu tradisional Tondu’ Majeng yang sering dinyanyikan di even-even budaya turut pula mempromosikan bahasa Madura sebagai salah satu bahasa etnik Nusantara.
Lagu dan syair Madura merupakan salah satu wujud dari kebudayaan agung masyarakat Madura. Sayangnya, faktor keterbatasan pemahaman tentang syair lagu Madura inilah yang menjadikan syair-syair itu kurang bermakna. (Misnadin, 2007). Akibatnya, masyarakat Madura kurang bisa menghargai syair-syair tersebut dan hanya menempatkannya sebagai karya budaya yang tidak memiliki peran signifikan sama sekali dalam membangun masyarakat Madura. Padahal apabila dikaji lebih jauh, syair-syair yang terkandung dalam lagu-lagu Madura memiliki makna yang dalam karena mampu memberikan gambaran jelas tentang jati diri masyarakat Madura serta mampu membentuk simbol-simbol sosial yang dapat dipakai sebagai acuan dan pegangan hidup masyarakat Madura secara luas
Artikel ini berusaha memberikan gambaran tentang jati diri masyarakat Madura yang tergambar dalam syair-syair lagu Madura. Gambaran jati diri ini didapat dari hasil kajian pustaka terhadap salah satu buku kumpulan syair lagu daerah Madura yang telah diterbitkan oleh Lembaga Pelestarian Kesenian Madura. Buku yang telah diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia dan berjudul “Kumpulan Lagu Daerah Madura” ini ditulis oleh sepuluh orang penggubah lagu Madura, yakni: R. Amirudin Tjitraprawira, M. Irsyad, Abd. Moeid Qowi, M. Toib, Abd. Moebin, Adrian Pawitra, Riboet Kamirin, Adhira, R. Su”udin Achmad dan Abd. Azis.
Syair-syair lagu-lagu di dalam buku Kumpulan Lagu Daerah Madura ini dibedakan dalam tiga versi yakni: (1) Lagu daerah asli Madura yang ditulis seperti aslinya, (2) Lagu rakyat gubahan, yakni lagu yang diberi lagu pemula dan lagu pengakhir dengan menyisipkan lagu rakyat itu sendiri di dalamnya, dan (3) Lagu rakyat ciptaan, yakni lagu-lagu yang diciptakan oleh para komponis Madura dengan sebagian besar selaras dengan titian nada Madura.
Dari 106 lagu daerah Madura yang ditulis dalam buku di atas, 25 diantaranya adalah lagu daerah asli Madura. Dari 25 lagu daerah tersebut, penulis mengambil 13 syair lagu untuk dianalisa karena penulis menilai, ke 13 lagu tersebut mampu merepresentasikan bagaimana karakter masyarakat Madura sebenarnya. Adapun ke 13 lagu tersebut adalah: “Lir-Saalir”, “Pa’-Opa’ iling”, “Caca Aghuna”, “Les-Balesan”, “Tondu’ Majang”, “Es Lilin Cabbi”, “Kembhangnga Naghara”, “Pahlawan Trunojoyo”, “Pacakang Alako”, “E Tera’ Bulan”, “Pajjhar Laggu,” “Pajjhar”, dan Ngennes
B. Pembahasan
a. Syair Lagu Mampu Mempresentasikan Watak Orang Madura
Lirik lagu adalah barisan kata-kata yang menyerupai puisi yang bahasanya dipadatkan dan diberi irama. Kata yang singkat dan padat dipilih mewakili makna yang lebih luas dan banyak. Kata-kata dalam syair lagu ini mampu membangkitkan perasaan, menarik perhatian, menimbulkan tanggapan yang jelas, atau secara umum dapat menimbulkan keharuan terhadap topik atau ide-ide yang sedang dilagukan.(Himmayati, 2009). Semua yang disampaikan dalam lirik lagu merupakan cermin dari perasaan yang dimiliki penggubahnya. Dari sinilah, kita dapat menyimpulkan bahwa lirik lagu, mampu menggambarkan karakter dari penciptanya. Lirik lagu juga dapat menggambarkan karakter hidup dari sebuah komunitas dimana lagu itu berasal dan sering dinyanyikan.
Edward Sapir mengatakan bahwa dalam bahasa tercermin pengetahuan masyarakat pemilik bahasa tersebut mengenai lingkungannya, sehingga lingkungan yang sama tidak dilihat secara sama oleh tiap-tiap etnik atau masyarakat yang bahasanya berbeda. Pandangan Sapir ini, terutama mengenai bahasa dan persepsi manusia, kemudian dikembangkan oleh Benjamin Lee Whorf (1956). Whorf, antara lain, berpendapat bahwa cara orang memandang, memahami, serta menjelaskan berbagai macam gejala atau peristiwa yang dihadapinya sangat dipengaruhi oleh bahasa yang digunakannya..
Di Indonesia, hampir semua budaya dan masyarakat memiliki corak dan kekhasan yang tercermin dalam lagu-lagu daerahnya. Kekhasan tersebut disebabkan oleh perbedaan pandangan mengenai dunia, perbedaan lingkungan geografis, dan perbedaan-perbedaan sosial dan kultur setempat. (Misnadin, 2007). Sebagai contoh, masyarakat yang budaya hidupnya adalah dengan bercocok tanam akan memiliki corak lagu yang berbeda dengan masyarakat yang budaya hidupnya bekerja sebagai nelayan.
Masyarakat Madura merupakan masyarakat budaya yang memiliki corak khas. Mereka dikenal sebagai masyarakat yang memiliki watak keras, ulet, gigih, menjunjung tinggi harga diri dan memiliki ikatan kekerabata yang kuat. Sebagian masyarakat Madura hidup dengan bercocok tanam dan sebagian lainnya hidup sebagai nelayan. Perwatakan, sikap, dan budaya bercocok tanam dan berlayar tersebut banyak digambarkan dalam lagu-lagu daerahnya. Berikut ini akan dibicarakan 13 lagu yang mampu merepresentasikan kehidupan sosial budaya masyarakat Madura. Lagu-lagu tersebut dianalisis untuk dipahami makna dan keterkaitannya dengan simbolitas kehidupan sosial dan budayanya.
(1) Lir Saalir
Lir saalir, alir alir, kung! Ngare’ benta ngeba sada,
Mon motta esambi keya, Lir saalir, alir alir, kung!
Tada’ kasta neng e ada’, Ghi’ kasta e budi keya,
Lir saalir, alir alir, kung!
Perreng pettong pote-pote, Reng lalakon patengate….
“Lir Saalir” merupakan lagu yang biasanya dinyanyikan anak-anak ketika mereka bermain di tengah terangnya rembulan. Lagu ini berbentuk pantun nasihat yang sangat berguna dalam menjalani kehidupan ini
Lagu ini memberi nasehat untuk selalu berhati-hati dalam bekerja, bertindak, bertingkah laku, berbicara, dan bersikap (Reng lalakon patengate). Lagu ini juga memberi nasehat untuk selalu berpikir dengan jernih sebelum mengambil tindakan atau membuat keputusan, karena kesalahan dalam bertindak atau memutuskan sesuatu akan menimbulkan penyesalan di kemudian hari (Tada’ kasta neng e ada’, Ghi’ kasta e budi keya).
(2) Pa’-Opa’ Iling
Pa’ o pa’ iling, Dang dang asoko randhi,
Reng towana tar ngaleleng,
Ajhara ngajhi babana cabbhi,
Le olena gheddhang bighi.
Lagu “Pa’- Opa’ Iling” biasanya dinyanyikan orang tua ketika mereka menimang atau mengajak bermain anaknya yang masih kecil.
Meskipun lagu ini hanya terdiri dari empat baris, lagu ini sarat makna. Mayoritas orang Madura beragama Islam. Sebagai masyarakat yang sangat menjunjung tinggi nilai-nilai agama Islam, masyarakat Madura mewajibkan anak-anaknya untuk belajar mengaji sejak dini (Ajhar Ngajhi) agar mereka bisa pintar. Ngaji disini tidak hanya diartikan belajar membaca Al-Qur’an tetapi bisa diartikan pula sebagai kegiatan mencari ilmu-ilmu dunia bagi bekal kehidupan di masa yang akan datang
Untuk memberikan jaminan bahwa anak-anak mereka dapat dan lulus mengaji, para orang tua harus bekerja keras. Pekerjaan sekeras apapun, dan meskipun hasilnya kecil, (Reng towana tar ngaleleng, le olena gheddhang bighi) akan mereka lakukan asal anak mereka dapat mengaji dan lulus dengan baik.
(3) Caca Aghuna
Ya’ tampar ya’ tampar, mulet nyono’ ka cengkol, mon lapar yu’ nono tela sapekol, ka’ korang, ka’ korang, ka’ korang, mon coma neng sapekol, arapa ma’ pada bongsombongan, acaca ta’ mambhu ongnaongan, lebbi becce’ caca seaghuna, nyauwaghi ka jhuba’ panyana, arapa arapa, bhujung bada eroma, acaca acaca ngangghuya tatakrama, yu’ kanca kakabbhi, yu’ kanca pada a alako se aghuna.
“Caca Aghuna” (kata yang bermanfaat) berisi nasihat untuk selalu berhati-hati dalam mengatakan sesuatu. Orang akan dihormati atau dihina karena perkataannya. Kita selalu mengatakan sesuatu yang baik dan berguna karena akan menjauhkan diri dari kejelekan (lebbi becce’ acaca seaghuna, nyawuaghi ka jhuba’ panyana).
Lagu tersebut juga memberi nasehat agar kita harus selalu menggunakan tatakrama (acaca ngangghuya tatakrama) dalam berbicara, yaitu kita harus melihat siapa yang kita ajak bicara, dan tingkatan bahasa apa yang harus digunakan. Berbicara dengan orang yang lebih tua tentunya akan berbeda dengan berbicara kepada teman sebaya. Tata krama ini demikian pentingnya bagi masyarakat Madura dan karenanya sejak dini anak-anak Madura diperkenalkan dengan tingkatan bahasa, yaitu bahasa Enja’ Iya (kasar), Enggi Enten (tengah), dan Enggi Bunten (halus). Orang yang tidak mampu menggunakan tingkatan bahasa tersebut dianggap sebagai orang yang tidak tahu tatakrama dan tidak berbudaya.
(4) Les-Balesan
Arapa ma’ nojjhune ta’ nyapa, la-pola senko’ andi’ sala,
Enja’ sengko’ ta’ apa-rapa, Coma ta’ kenceng acaca,
Ma’ pas akolba’na budi arena, Sapa bara’ ro,
Namen tales pengghir paghar,
Ta’ enga’ lamba’ ro, Aba’ males sengka ajhar,
Sapa bara’ ro, Mano’ keddhi’ ca’-lonca’an,
Ta’ enga’ lamba’ ro, Mon ta’ andi’ ta’-penta’an
“Les-Balesan” (saling membalas) Lirik lagu ini mengandung ajaran dan nasihat yang patut diikuti masyarakat Madura. Lagu di atas menyarankan kepada para anak muda untuk selalu rajin mencari ilmu agar tidak menyesal kelak ketika mereka sudah tua (Ta’ enga’ lamba’ ro, Aba’ males sengka ajhar). Dengan belajar yang tekun, kelak mereka akan menjadi sukses dan mampu secara ekonomi, sehingga mereka tidak perlu mencari dan meminjam uang kesana kemari hanya untuk makan (Mon ta’ andi’ ta’-penta’an).
Lagu tersebut memberi nasehat pada masyarakat Madura untuk mengedepankan semangat kekeluargaan, saling membantu dan bergotong royong dalam mengatasi persoalan hidup. Kita juga disarankan untuk tidak melupakan pertolongan orang lain. Kita tidak boleh hanya meminta pertolongan tetapi juga harus mampu memberikan pertolongan (Ta’ enga’ lamba’ ro, Mon ta’ andi’ ta’ penta’an). Prinsip mutualisme dalam kehidupan haruslah dilaksanakan.
(5) Tondu’ Majang
Ngapote wa’ lajarra etangale
Semajang tantona la padha mole
Mon tangghu dari ambet dha jhalanna
Mase bannya’a ongghu ollena.
O… mon ajhelling odi’na oreng majangan
Abhantal omba’ sapo’ angen salanjhangah
Reng majang bannya’ ongghu bhabhajana
Kabhilang alako bhandha nyabana.
Lagu “Tondu’ Majang” (datang dari melaut) di atas menceritakan kehidupan nelayan Madura. Kehidupan mereka digambarkan sangat keras karena harus bertemu banyak mara bahaya di laut (atemmo bhabhaja). Mereka juga harus mempertaruhkan nyawa (bhandha nyaba) untuk menghidupi keluarga yang ditinggalkan di rumah. Kadang untuk mendapat tangkapan ikan yang banyak mereka harus tinggal berhari-hari di perahu sehingga mereka menjadi terbiasa dengan laut dan mengandaikan ombak sebagai bantal dan angin sebagai selimut mereka (Abhantal omba’ sapo’ angen).
(6) Es Lilin Cabbhi
Akaleleng kotta………. kabara’ soka temor, ……
Nyajhaaghi es lilin lemma’ manes nyaman ta’ baddhay,
Nyare pangore reng tuwa ban sana’ e dhisa paghunongan
Es lilin cabbhi ayo bhi Bhittas ngonyer a yo nyer
Nyerra otang a yo tang, Tanggal ennem a yo nem,
Nemmo padi ayo di, Di kapandi. …………
Bariya re panglepor ate sangsara…..
Lagu “Es Lilin Cabbhi” bercerita tentang penjual es keliling kota yang bekerja untuk menghidupi orang tua dan keluarganya yang tinggal jauh di desa terpencil (e dhisa paghunongan). Keuletan dan kegigihan penjual es yang digambarkan dalam lagu ini merupakan ciri khas orang Madura yang tidak mengenal lelah dan patah semangat dalam bekerja. Mereka tidak malu menjalani pekerjaan apapun asalkan dapat menyambung hidup, halal, serta tidak bertentangan dengan hukum dan norma masyarakat.
(7) Kembhangnga Naghara
Onenga panjhenengan sadhaja para potre e Madhura,
Jha’ dhimen ghi’ bakto jhaman rajha,
Bada kembhangnga naghara
Pangeran Cakraningrat ‘peng empa’,
kasebbhut Sidingkap jhugha..
K’sastreya paneka ampon nyata socce abhilla naghara
K’sastreya se gaga’ bangal bhuru,
E jhi pojhi ta’ bu ambu.
Bhadi kaca kebbhang para ngoda
Pamondhi Madhura….
“Kembhangnga Naghara” (kembang negara) merupakan lagu daerah Madura yang khusus menceritakan kepahlawanan Pangeran Cakraningrat keempat. Dia adalah seorang ksatria dari Madura yang pantang menyerah dan rela berkorban untuk membela bangsa dan negara.
Kepahlawanannya merupakan simbol sifat orang Madura. Mereka gigih, rela berkorban dan pantang menyerah untuk membela kebenaran dan keadilan yang dapat dijadikan teladan oleh para pemuda penerus bangsa (Bhadi kaca kebbhang para ngoda pamondhi Madhura).
Lagu ini, berusaha menggugah masyarakat Madura untuk meneladani semangat juang Pangeran Cakraningrat keempat. Meskipun beliau sudah wafat ratusan tahun yang lalu, orang Madura harus berusaha mengenang jasa-jasa dan menteladani jiwa kepahlawanannya. Semangat, keberanian, keikhlasan berjuang, dan kesukarelaan Pangeran Cakraningrat keempat, patut dijadikan contoh untuk membangun suku dan bumi Madura kedepan.
(8) Pahlawan Trunojoyo
Kabit dhimen ampon kaalok pahlawan Madhura.
Ta rongghu abhilla kadhilan Nusantara.
Trunojoyo gaga’ tor bengal menangka pahlawan
Salerana bhabhar, e pabhabharan kotta Sampang
Tojjhuepon malejjhar panjhajhah dari Indonesia,
Terros maju tor nantang alorok mosona
Trunjoyo sedha amargha etepo bhangsana
Namung lampaepon e bhut sebbhut salanjhanga.
“Pahlawan Trunojoyo” merupakan contoh lain dari lagu yang mengekspresikan penghormatan masyarakat Madura kepada para pahlawan mereka. Lagu di atas bercerita tentang sosok pahlawan nasional Trunojoyo yang berasal dari Sampang. Ia adalah pahlawan yang gagah dan pemberani yang dengan tanpa pamrih dan memiliki semangat tinggi membela bangsa dan Negara (abhilla kadhilan Nusantara) dan untuk mengusir penjajah dari bumi Indonesia (malejjhar panjhajhah dari Indonesia)..
Ironisnya, Trunojoyo wafat bukan karena tipu muslihat penjajah melainkan karena dikhianati bangsanya sendiri. Meskipun kalah dalam perang melawan penjajah, jiwa kepahlawana Trnojoyo akan selalu diingat dan dikenang sepanjang masa.
(9) E Tera’ Bulan
Ampon dapa’ baktona tera’ bulan,
Sadnajhana tore akompol pas maelang sossa ate katon rota’ apangghi…
E tera’ bulan tarkataran sonarra, langgnge’ bherse, bintang pote dhap-ngarreddhap ce’ pernana.
Tan-taretan jha pas kangse’ apesa eman ongghu pagghun akompol pada tresna Madhura.
Lagu “E Tera’ Bulan” (diterang cahaya bulan) merupakan lagu yang sering dinyanyikan ketika bulan purnama muncul. Lagu ini dulunya dinyanyikan oleh orang-orang yang tinggal di daerah pedesaan ketika listrik belum masuk desa. Ketika bulan purnama, orang-orang biasanya keluar rumah untuk berkumpul dan bercengkrama. Tidak jarang kegiatan berkumpul tersebut digunakan untuk mendiskusikan permasalahan yang mereka hadapi dalam hidup. Selain itu, kegiatan berkumpul ketika bulan purnama tiba ini digunakan untuk menghilangkan segala kepenatan hidup walaupun hanya sesaat. Mereka menggunakan momen terang bulan ini untuk saling bertemu karena kadang akibat sibuknya pekerjaan mereka, mereka jarang memiliki waktu luang untuk bercanda dan bercengkrama. (Ampon dapa’ baktona tera’ bulan, Sadajhana tore akompol pas maelang sossa ate katon rota’ apangghi).
(10) Pacakang Alako
Klaban dhasar Pancasila tor Dhang-Undhang Dhasar Empa’ Lema’
Esse’e kamardhika’an Indonesia abhangon e sabbhan bidang.
Settong naghara se rajha, pon kalonta da’ manca naghara,
Ngasellaghi kabhutowan searopa: sandhang pangan ban laenna.
Dari jhau katengal mentamenan tombu ghumbhus rampa’ cengngar ngabhiru. Nandhaaghi jha’ bhume Indonesia tanaepon sanget landhu.
Oh, potra potre sadhaja nyara sroju’ pacakang alako,
Nyopre kantos abhukte settong masyarakat, adhil ma’mor pada melo.
Pacakang alako (giatlah bekerja) bermakna menggugah semangat rakyat Indonesia untuk membangun dan mengisi kemerdekaan Negara Republik Indonesia berdasarkan Pancasila dan UUD 1945.
Tanah Nusantara sangat terkenal di Manca negara (kalonta da’ manca naghara). Tanah ini dikenal begitu subur dan mampu menjadikan segala macam tanaman dapat digunakan bagi kepentingan rakyat Indonesia tumbuh. Tumbuh-tumbuhan yang daunnya menghijau lebat merupakan pertanda betapa makmurnya tanah Nusantara. (mentamenan tombu ghumbhus rampa’ cengngar ngabhiru). Kekayaan alam yang tersedia di negeri ini tidak akan ada artinya apabila tidak diiringi dengan semangat untuk bekerja dengan giat (pacakang alako). Oleh karena itu, sudah saatnya bagi putra-putri Indonesia untuk menyingsingkan lengan baju guna mewujudkan negara yang adil dan makmur berdasarkan Pancasila dan UUD 1945.
(11) Pajjhar
Pajjhar ampon ngombar dari mongging temor, bulan pornama abak ngabara pon para competdha. Angen ser-ngalesser cellep tape seggher, Bintang porteka ngadhirap terrang sonarra ngabhiru. Ajam saroju’ pada akongko’ monyena sanget lante, Menangka tandha nyara sadhaja kasokana abungo. Pajjar ampon ngombar dari mongghing temor, Soddhi taretan nyara sahaja pada’a alako.
“Pajjhar” (fajar) adalah lgu yang mengajak orang untuk bangun pagi-pagi dan segera bekerja di sawah atau ladang. Semakin pagi pergi ke sawah atau ladang, semakin baik pula hasil pertanian yang mereka garap. Ajakan bangun pagi adalah ajakan yang baik karena dengan terbiasa bangun pagi, etos kerja dapat dibangun dan ditingkatkan.
(12) Pajjhar Lagghu
Pajjhar lagghu arena pon nyonara.
Bapa’ tane se tedung pon jhagha’a.
Ngala’ are’ ben landhu’ tor capengnga,
A jhalananna ghi’ sarat kawajibhan.
Atatamen mabannya’ hasel bhumena.
Mama’mor nagharana tor bangsana.
“Pajjhar Lagghu” (fajar pagi) adalah lagu yang menggambarkan kegiatan masyarakat pedesaan Madura di pagi hari. Ketika fajar tiba, para petani pergi ke sawah membawa cangkul dan topi (Ngala’ are’ ben landhu’ tor capengnga) untuk bertani guna menghidupi keluarganya. Mereka bertani tidak hanya untuk memberi makan keluarga mereka tapi juga untuk kemakmuran negara dan bangsanya (Mama’morra nagharana ban bangsana.) Bagi masyarakat Madura bekerja sebagai petani menjadi pekerjaan utama. Meskipun tanah Madura kurang subur, dengan semangat kerja yang giat dan pantang menyerah mereka dapat hidup dari bercocok tanam tersebut.
Sudah menjadi kebiasaan masyarakat Madura untuk bergotong royong dalam bercocok tanam. Kaum lelaki dewasa mencangkul di sawah. Anak-anak yang sudah dewasa dan cukup kuat untuk menggunakan cangkul tidak segan-segan membantu bapak mereka bercocok tanam di sawah dan di ladang. Bagi kaum perempuan, tugas mereka yang utama adalah memasak di dapur dan mengantarkan makanan tersebut ketika siang hari. Semua anggota keluarga memiliki peran dan mereka melaksanakan peran mereka dengan gotong royong. Tanpa gotong royong, pekerjaan mereka akan lama terselesaikan.
(13) Ngennes
Aduh ngennessa e malem talebat seppena,
Ojhan ta’ ambu, Kelappa rang-rangrang nako’e,
Kali marentek Ebhuna. Kerrong ka Eppa’na se ella abit apesa,
Adhina ana’ bine, Parlo abhilla naghara,
Ngoman ebhuna, Bengrembeng ta’ manggha mekkere,
Tedung cong tedung, Eppa’na lagghu’ la abali.
“Ngennes” (merana) mengisahkan seorang ibu dan anaknya yang ditinggal pergi sang kepala keluarga untuk membela negara (Adhina ana’ bine, Parlo abhilla naghara). Syair lagu di atas juga mengekspresikan kesedihan dan perasaan rindu ibu dan anak yang ditinggal pergi oleh sang kepala keluarga (Kerrong ka Eppa’na se ella abit apesa).
Dalam kenyataannya, kegiatan merantau telah menjadi tradisi turun temurum masyarakat Madra. Banyak laki-laki Madura meninggalkan Madura ke luar pulau untuk bekerja dan mendapatkan uang di daerah tersebut. Mereka biasanya tidak kembali ke kampung halamannya dalam waktu yang lama meninggalkan keluarga yang dicintainya.
artikel lengkap, email saja pemilik laman

Membaca Madura dari Serat Mortaseya

Studi tentang Madura dalam konteksnya menghadapi modernitas begitu marak. Pelbagai buku maupun opini di surat kabar tentang hasil studi tersebut tersebar di pelosok antero negeri. Pasca jembatan Suramadu diresmikan setahun lalu, tentunya kian menjadikan pembacaan para pakar dan pemerhati Madura lebih antusias.
Hal ini mengingat dampak dibukanya Suramadu berpengaruh pada kehidupan warga masyarakat di pulau garam tersebut. Betapa Madura telah disorot bahwa dirinya sedang menghadapi gempuran baik dari segi ekonomi, sosial, dan budaya. Oleh karena itu, sangat wajar bila pembangunan jembatan ini sempat mengalami tarik-menarik alot disebabkan kekhawatiran sejumlah pihak akan adanya “perubahan” dalam arti negatif bagi masyarakat Madura.
Membaca Madura semestinya memposisikan diri dalam keutuhannya terhadap masa lalu, masa kini dan masa yang akan datang. Membaca Madura haruslah mempertimbangkan ketiga hal tersebut dan tidak bisa saling meniadakannya. Sayangnya dalam membaca Madura, lebih cenderung hanya sekilas saja pada konteks kekinian. Itupun sudah terkontaminasi dengan stereotip negatif bahwa orang Madura dianggap bersifat keras dalam berbicara, kasar dalam bersikap dan lain-lain.
Menimbang Madura saat ini bisa ditebak arahnya senantiasa berkutat pada kerusuhan-kerusuhan etnis. Madura seolah adalah biang aktor utama setiap kerusuhan versus etnis lain. Masih tercatat peristiwa rusuh paling mutakhir Madura pun dituding biang keroknya — saat kerusuhan etnis Betawi versus Madura di daerah Tangerang.
Tanpa bermaksud menjadi pembela Madura yang membabi buta, untuk tujuan di atas, mari kita tengok bagaimana sebetulnya Madura masa klasik? Budaya klasik dapat dijadikan rujukan dalam menilai kemajuan atau kemunduran suatu masyarakat. Sama halnya dengan “budaya” modern, budaya klasik juga memiliki aktor-aktor kebudayaan. Aktor-aktor tersebut berjalinkelindan dengan alam maupun masyarakat sekitar sehingga menghasilkan suatu kebudayaan.
Semua peristiwa budaya klasik Madura itu terekam jelas dalam sebuah realitas simbolik naskah-naskah lama peninggalan leluhur mereka. Salah satu koleksi naskah yang masih tersimpan rapi di museum dan dapat dijadikan bahan studi yang kaya adalah Serat Mortaseya. Hingga kini, naskah tersebut masih dikeramatkan dan menjadi “barang hidup” oleh masyarakat Madura lewat tradisi-tradisi mamacca.
Cerita dalam Serat Mortaseya ini menjadi salah satu cerita favorit yang dibacakan di setiap ada acara di masyarakat. Dikisahkan, setelah diusir Syeh Arip, suaminya, sang istri Mortaseya segera meninggalkan desa. Ia menuju ke rumah orang tuanya. Mortaseya tidak diterima orang tuanya lantaran orangtuanya takut terkena Azab dari Allah. Lantas Mortaseya memutuskan berkelana ke hutan.
Dalam kesendiriannya tak lupa ia menjalankan ibadah. Karena waktu itu pakaiannya terkena air kencing anaknya, sementara di hutan tiada air untuk mensucikannya, maka Allah memerintahkan Jibril untuk mengganti pakaian dan menyiapkan air untuk mandi Mortaseya. Setelah mandi ia berubah lebih cantik dari sebelumnya. Kemudian Jibril memerintahkan Mortaseya kembali ke suaminya untuk memperbaiki rumah tangganya.
Menjaga Keteraturan
Membaca sepintas saja Serat Mortaseya terkesan betapa sangat kaya pelajaran-pelajaran yang bersifat relegius dalam membina rumah tangga. Diharapkan dengan membaca cerita ini masyarakat akan menghambil hikmahnya. Utamanya perihal keluarga. Barangkali keluarga pun bisa dimaknai lebih luas, tidak berhenti pada sebuah keluarga dalam rumah tangga. Bukankah negara juga sebuah keluarga bangsa?
Semua alur dan peristiwa yang terjadi di atas merupakan alur yang dipoles dengan unsur-unsur agama. Sehebat-hebat perempuan di dalam keluarga, suamilah yang menjadi nahkoda. Walaupun hanya menjadi orang kedua dalam struktur keluarga, wanita Madura memiliki nilai tawar yang tinggi dalam menetapkan keputusan-keputusan yang diambil oleh suami. Kiranya ini adalah pesan yang terdapat di dalam Serat Mortaseya yang masih menjadi tradisi pembacaan di Madura.
Sepanjang sejarah manusia keteraturan masyarakat diciptakan dengan berbagai cara. Baik yang berhubungan dengan sesama manusia dalam konteks kemasyarakatan maupun dengan alam yang menjadi tempat hidupnya. Maka tidak heran jika umumnya masyarakat Jawa menempatkan dirinya jadi satu dengan alam.
Salah satu cara untuk menciptakan keteraturan adalah dengan keteraturan ilahi. Mengutip Peter L Berger bahwa keteraturan ilahi yang tecermin dalam agama-agama menjadi pendukung dan pembenar manusia dalam mewujudkan keteraturan manusia. Maka dari itu salah satu untuk mendukung keteraturan masyarakat adalah dengan memasukkan unsur agama dalam keseharian masyarakat baik itu seni, sosial, maupun budaya. Dengan ini segala tindakan akan mendapatkan legitimasi dari agama.
Kejadian yang masih segar dalam ingatan kita adalah adanya kasus yang ditenggarai dengan istilah “penodaan” agama. Dengan menggunakan vonis “sesat” yang sesat dalam artian konteks keagamaan dengan legitimasi majelis ulama tanpa digerakkan pun mereka akan akan bereaksi dengan sendirinya. Di sinilah letak keunggulan agama dalam mengatur masyarakat.
Begitulah jejak rekam suatu masyarakat berupa formulasi pikiran, perasaan, dan kemauan individu warga masyarakat senantiasa hadir dalam bingkai teks naskah yang bagus. Rekaman-rekaman tersebut tertuang dalam wujud teks yang dihadirkan dalam beragam aksara dan bahasa bahkan perantaranya. Dengan adanya teks peristiwa-peristiwa tersebut akan lebih mudah diteropong dan dijadikan sebagai referensi kejadian saat ini maupun masa depan.
Barangkali Serat Mortaseya sekadar contoh kecil yang luarbiasa agung. Oleh karena itu menjawab pertanyaan bagaimana mustinya Madura dipertahankan budaya masyarakatnya dari benturan ekonomi, social, juga budaya, hal itu bisa ditemukan ketika membaca Madura dari sisi lain tersebut. Tentunya bakal lebih arif bila membaca Madura berdasarkan informasi lain yang berasal naskah-naskah lama yang saat ini banyak tersimpan di museum-museum tetapi jarang disentuh. Salah satunya adalah museum Mpu tantular di Sidoarjo. Bagi yang terbuka mata pengetahuannya tentu akan mengatakan, “O begitu ya Madura dulu. Tidak seperti yang kupikirkan selama ini.”.
Lagi-lagi sangatlah disayangkan studi naskah atau filologi khususnya di Surabaya bisa dikatakan mati suri. Banyak hal yang menjadi penyebabnya. Salah satunya dan yang paling umum adalah studi ini masih dianggap kurang menjual bila dibandingkan dengan ilmu-ilmu lain. Belum lagi studi ini mengharuskan seseorang menguasai persoalan aksara, tata bahasa, bahan naskah yang relatif sudah sangat jarang dimengerti oleh masyarakat sekarang.
Sebagai catatan akhir, tampaknya sudah saatnya kita kembali membuka peninggalan-paninggalan nenek moyang yang kaya akan ajaran-ajaran penjaga moral masyarakat. Dengan momen-momen liburan maupun darmawisata hendaknya bisa mengalihkan tujuan wisata yang lebih bermanfaat daripada harus menghabiskan jutaan rupiah sedangkan yang didapat hanya senang-senang belaka. Di sini siswa akan lebih mengetahui selanjutnya menghargai peninggalan-peninggalan lama terutama naskah sebelum naskah ini menjadi usang dan tak terjamah lagi. Wallohua’lam bishshowab

Membangun Sukma Madura

Catatan dari Kongres Kebudayaan Madura
Oleh: ALEX MARTEN
Upaya orang-orang Madura menghapus stereotipe negatif yang sudah terlanjur melekat di benak banyak orang, seperti berjuang dalam sepi karena rendahnya dukungan masyarakat pendukungnya.

Suatu senja jelang pertengahan Maret 2007 di kota Sumenep, Madura. Tanah lapang berlapis rumput nan hijau yang cukup terrawat di halaman Hotel Utami basah kuyup. Genangan air hujan masih membekas. Sepasang penari berparas cantik berarak menuju panggung dengan kaki berjinjit. Tungkal mulus para penari kecipratan lumpur. Namun, mereka harus melupakannya karena hentakan musik sronen dari grup Kabut Hitam asal Pamekasan langsung mengajak mereka membawakan Ul Daul.
Tarian tersebut sekaligus menjadi pembuka Kongres Kebudayaan Madura (KKM) pertama yang berlangsung di kota Sumenep, 09-11 Maret 2007 lalu.
Kebudayaan Madura, sebagaimana kebudayaan masyarakat lainnya di Indonesia, unik. Kongres ini menampilkan beragam kekayaan kultural masyarakat Madura dari empat kabupaten, yaitu Sampang, Bangkalan, Pamekasan, dan Sumenep. Mien A. Rifai mencatat beragam kekhasan kultural mau pun karakteristik manusia Madura. Etnis Madura, kata ilmuwan LIPI ini, termasuk suku bangsa yang tahan banting.
Mereka mampu beradaptasi dan memiliki toleransi tinggi terhadap perubahan. Orang-orang Madura dikenal ulet. Riset majalah Tempo pada tahun 1980-an pernah menempatkan suku Madura dalam lima besar suku yang paling sukses di Indonesia.
Orang-orang Madura di tanah rantau adalah saksi hidup dari semangat itu. Mereka berani melakukan pekerjaan apa saja demi hidup. Namun, dibalik kegigihan itu, masyarakat dari pulau garam ini memiliki rasa humor yang khas.
Karakter lain yang lekat dalam diri orang-orang Madura adalah perilaku yang selalu apa adanya dalam bertindak. Suara yang tegas dan ucapan yang jujur kiranya merupakan salah satu bentuk keseharian yang bisa kita rasakan jika berkumpul dengan orang Madura.
Sosok yang berpendirian teguh merupakan bentuk lain dari kepribadian umum yang dimiliki suku Madura. Mereka sangat berpegang pada falsafah yang diyakininya. Apa pun mereka lakukan untuk mempertahankan harga diri.
Masyarakat Madura sangat taat beragama. Selain ikatan kekerabatan, agama menjadi unsur penting sebagai penanda identitas etnik suku ini. Bagi orang Madura, agama Islam seakan sudah menjadi bagian tak terpisahkan dari jati dirinya. Akibatnya, jika ada warga Madura yang memeluk agama lain selain Islam, identitas kemaduraannya bisa hilang sama sekali. Lingkungan sosialnya ‘akan menolak’, dan orang yang bersangkutan bisa terasing dari akar Maduranya.
Hebatnya, meminjam ungkapan MH Said Abdullah, pendiri Said Abdullah Institute (SAI) yang juga menjadi sponsor acara Kongres Kebudayaan Madura ini, di luar urusan perkawinan, masyarakat Madura sangat terbuka dan menghargai perbedaan identitas keagamaan. Perbedaan agama tidak menjadi penghalang untuk menjalin kerja sama dengan orang lain.
“Tidak pernah ada pembakaran tempat ibadah di Madura hanya karena perbedaan keyakinan agama, kecuali karena konflik politik,” ujar tokoh Madura asal Sumenep ini.
Korban Stigmatisasi
Namun di luar nilai-nilai positif yang konstruktif tersebut – mengutip pidato kebudayaan Said Abdullah – terdapat sebuah stigma yang mendera suku Madura sejak lama.
“Terdapat sebuah stigma sosial yang sudah lama dipergunakan ‘orang luar’ untuk mengidentifikasi masyarakat Madura hingga kini, yaitu keterbelakangan dan kekerasan. Dua label yang belum tentu benar itu selalu muncul ketika orang-orang berbicara tentang Madura dan masyarakatnya,” kata Said yang juga penulis buku ‘Membangun Masyarakat Multikultural’ ini.
Kekasaran seakan-akan menjadi atribut yang melekat dalam jati diri masyarakat Madura. Banyak orang mencitrakan masyarakat dan kebudayaan Madura dengan sikap serba sangar, mudah menggunakan senjata dalam penyelesaian masalah, pendendam dan tidak mudah menyesuaikan diri dengan lingkungan. Masyarakat Madura pada dasarnya adalah orang berwatak keras dan bertemperamen tinggi.
Tanpa bermaksud membenar pencitraan itu, sejarawan Kuntowijoyo coba mengaitkannya dengan kondisi alam. Alam Madura memang kurang subur, relatif kering dan gersang. Kondisi ini memaksa masyarakatnya bekerja keras.
Para petani harus berjuang keras untuk mempertahankan hidup. Bahkan demi sejengkal tanah, mereka rela meregang nyawa. Maklum, tanah adalah darah dagingnya petani.
Para nelayan juga harus berani melawan derasnya ombak di lautan. Kondisi tersebut menjadi faktor penyebab mengapa laju pembangunan di sini relatif tertinggal dibandingkan daerah lain, khususnya di wilayah Jawa Timur, dan mendorong sebagian besar warga Madura bermigrasi ke daerah lain sejak puluhan tahun silam.
Ada yang mengaitkan citra kekasaran masyarakat Madura dengan pengalaman masa lalu. Di masa kapitalisme kolonial, masyarakat Madura mengalami proses eksploatasi dan dan dehumanisasi. Perlakuan itu melahirkan perilaku kriminal di tengah masyarakat.
“Ketika itu kewibawaan penguasa menurun, kepercayaan kepada pemegang hukum adat hilang, sehingga muncul berbagai ketidakpastian yang selanjutnya menyebabkan maraknya tindakan sewenang-wenang di masyarakat,” tulis sosiolog asal Universita Nijmegen (Belanda) Dr Huub de Jonge yang juga menjadi salah satu pembicara dalam acara kongres ini.
Menurut Huub, kekerasan itu mulai tumbuh sekitar awal abad 19 ketika kaum nningrat dan penguasa dalam kehidupan konsumerisme yang segala pembiayaannya ditanggung rakyat.
Mengutip laporan Brest van Kempen, seorang pejabat pemerintahan kolonial di Bangkalan, Huub menyebut antara tahun 1847-1849 setiap hari terjadi pembunuhan dan mayat-mayat korban selalu dibuang di alun-alun kota. Angka kejahatan terus meningkat dibanding masa-masa sebelumnya.
Kondisi tersebut memicu pengungsian ribuan warga Madura atau menyeberang ke Jawa pada pertengahan abad 19. Mereka ingin menghindari segala bentuk penekanan, penindasan, dan pemerasan. Untuk berjaga-jaga, mereka selalu membawa pisau – satu kebiasaan yang masih bisa ditemukan hingga saat ini.
Sejak itu, orang Madura dan pisau adalah satu, mengutip sebuah artikel di Java Post terbitan Belanda 1922. Jika orang Madura dipermmalukan, dia akan menghunus pisaunya dan seketika itu pula akan menuntut balas atau menunggu kesempatan lain untuk melakukannya.
Meskipun sulit dibantah bahwa kekerasan telah menjadi bagian dari kehidupan orang Madura masa lalu, Edhi Setiawan – salah seorang pemakalah dalam kongres kebudayaan yang disponsori Said Abdullah Institute ini – menampik jika masyarakat Madura diidentikkan dengan kekerasan. Sepanjang perjalanan sejarah suku Madura, kata dia, amat sulit ditemui data-data mengenai tindakan-tidakan seperti perkelahian antar desa/kampung, kekerasan berbau SARA, dan sebagainya terjadi di Madura. Jenis pekerjaan seperti mengkondisikan mereka mengkondisikan mereka bersikap tegas, berani, dan terkadang berlaku kasar agar tetap eksis. Dalam kasus-kasus tertentu, temperamen orang-orang Madura yang ’serba keras’ itu dimanfatkan segelintir orang untuk menekan lawan (premanisme) dalam menyelesaikan masalah.
Kajian yang Jarang
Sayangnya, lanjut Edhi Setiawan, amat jarang kajian akademis mengenai masyarakat Madura di tempat leluhurnya dibandingkan penelitian tentang orang Madura di seberang lautan. Persoalan serupa diakui Dr Huub de Jonge, seorang peneliti Madura dari Universitas Nijmegen (Belanda). Kajian tentang orang-orang Madura di perantauan lebih banyak terkait dengan kekerasan. Padahal di pulau Madura sendiri terdapat hal positif, baik tata nilai, agama, maupun karya-karya seni seperti seni tari, ukiran, musik dan sebagainya. Bahkan, mengutip seorang peneliti luar, Mien A. Rifai mengatakan Madura bukan pulau melainkan benua. Madura memang kecil, tetapi unsur-unsur kebudayaannya sangat kaya.
Mungkin karena kuatnya pencitraan negatif tersebut, sebagian orang-orang Madura di perantauan, terutama kaum terpelajar, merasa malu menunjukkan jati dirinya sebagai orang Madura.
Kebudayaan Madura menghadapi tantangan dahsyat dewasa ini. Tantangan paling utama adalah bagaimana menghapus stereotipe negatif yang sudah terlanjur lengket di benak banyak orang tentang masyarakat Madura yang keras.
Huub de Jonge menyarankan anak-anak kandung Madura sendiri yang memprakarsainya. “Masyarakat Madura seharusnya jangan menanamkan pada diri sendiri sebagai orang keras. Kalau mereka menganggap dirinya keras, orang-orang lain akan melihatnya dan mempercayainya. Sama seperti orang yang setiap hari merasa dirinya bodoh, orang lain pun akan menilainya bodoh. Orang Madura harus berhenti menganggap dirinya orang keras.”
Tentu ada orang Madura yang kasar dan keras. Orang seperti itu ada di mana-mana. Mereka tidak mengenal suku, etnis, dan agama. Di sisi lain, penyair Zawawi Imron dan Said Abdullah mengingatkan bahaya dari derasnya arus globalisasi terhadap eksistensi kebudayaan Madura. Bayangkan, dari sekitar 13,5 juta warga Madura saat ini, hanya 3 juta yang tinggal di pulau garam ini, selebihnya mengadu nasib ditanah rantau. (*)

PANTUN SEBAGAI POTRET SOSIAL BUDAYA TEMPATAN
Pantun bagi masyarakat di kawasan Nusantara ibarat sesuatu yang begitu dekat, tetapi kini terasa jauh ketika budaya populer (low culture) makin menjadi primadona dalam industri hiburan. Dalam kondisi itu, pantun kini laksana pepatah, tak kenal maka tak sayang. Itulah yang terjadi pada pantun. Seolah-olah, ia hanya produk masa lalu yang sudah usang dan tiada berguna. Bahkan, bagi anak-anak muda di Jakarta dan beberapa kota besar di Jawa, pantun seperti tidak lebih dari sekadar produk budaya Melayu, dan oleh karena itu, dianggap hanya milik orang Melayu.

Tentu saja pemahaman itu tidaklah benar. Betul, pantun sepertinya berasal dari tradisi Melayu yang sudah begitu kuat mengakar dan menjadi bagian yang tidak terpisahkan dengan kehidupan sehari-hari masyarakatnya. Pantun boleh jadi penyebarannya sejalan dengan perkembangan bahasa Melayu yang menjadi lingua franca di kawasan Nusantara. Boleh jadi karena itu pula, dibandingkan dengan masyarakat di daerah lain, pantun bagi masyarakat Melayu sudah begitu kukuh menyatu dan sebagai media penting dalam menyampaikan nasihat berkenaan dengan tata pergaulan dalam kehidupan bermasyarakat. Telusuri saja ceruk pantai dan pelosok desa di kawasan Riau, Bengkalis, Tanjungpinang, dan terus memasuki wilayah semenanjung Melayu hingga ke Malaysia, maka kita akan melihat betapa pantun telah menyatu dengan kehidupan keseharian masyarakat di sana. Dikatakan Tenas Effendy, “Orang tua-tua Melayu mengatakan, rendang kayu kerana daunnya, terpandang Melayu kerana pantunnya. Ungkapan ini mencerminkan betapa besarnya peranan pantun dalam kehidupan orang Melayu.”

Di berbagai daerah lain di Nusantara ini, pantun sudah pun dikenal masyarakat dengan sangat baik. Boleh jadi karena pantun mengandungi sampiran dan isi, serta dapat dimanfaatkan dalam berbagai kesempatan dan disampaikan dalam sembarang masa, dalam kegiatan apa pun, dan dilakukan oleh sesiapa pun juga, pantun pada gilirannya paling banyak diminati oleh masyarakat tanpa terikat oleh status sosial, agama, dan usia. Pantun menjadi sarana yang efektif yang dapat dimanfaatkan untuk berbagai keperluan. Itulah salah satu kelebihan pantun dibandingkan gurindam atau syair. Pantun mudah saja diciptakan oleh setiap anggota masyarakat dengan latar belakang budayanya sendiri. Maka, sesiapa pun dari etnis dan latar belakang budaya mana pun, boleh saja membuat pantun.

Semangatnya sederhana. Pantun dapat digunakan sebagai alat komunikasi, untuk menyelusupkan nasihat atau wejangan, atau bahkan untuk melakukan kritik sosial, tanpa mencederai perasaan siapa pun. Itulah kelebihan pantun. “Pantun bukan sahaja digunakan sebagai alat hiburan, kelakar, sindiran, melampiaskan rasa rindu dendam antara bujang dengan dara, tetapi yang lebih menarik ialah peranannya sebagai media dalam menyampaikan tunjuk ajar.”

Sesungguhnya, jika ditelusuri lebih jauh, pantun merupakan salah satu produk budaya masyarakat Nusantara yang merepresentasikan wilayah geografi, kebudayaan, dan “potret” masyarakatnya. Maka, ketika pantun itu muncul di wilayah budaya Melayu, Batak, Sunda, Madura, Betawi, atau Jawa, tak terhindarkan petatah-petitih, nama-nama tempat dan sejumlah istilah yang berkaitan dengan budaya tempatan dengan berbagai aspek lokalitasnya, akan hadir dalam pantun yang dilahirkannya.

Pantun, seperti telah disinggung, memang seperti sudah menjadi bagian yang tidak terpisahkan dari budaya Melayu. Sebagian besar orang beranggapan bahwa pantun sudah menjadi bagian dari kehidupan keseharian orang Melayu. Maka pantun yang dihasilkannya itu disebut sebagai pantun Melayu. Tetapi, pantun dikenal juga secara baik oleh masyarakat yang tersebar di wilayah Nusantara ini. Lalu bagaimana dengan pantun yang dihasilkan oleh orang Madura, Jawa, Betawi, Sunda, dan seterusnya. Apakah pantun yang dihasilkan mereka itu disebut juga pantun Melayu? Apakah ciri-ciri pantun—dua larik pertama sebagai sampiran dan dua larik berikutnya sebagai isi— melekat juga pada pantun yang dihasilkan anggota masyarakat di luar kebudayaan Melayu? Apakah juga jumlah kata dalam setiap lariknya sama dengan pantun Melayu? Sebagai pantun, tentu saja ciri khasnya yang mengandungi sampiran dan isi, hendaknya tidak ditinggalkan begitu saja. Tetapi, menyebutkan pantun yang dihasilkan di luar wilayah Melayu sebagai pantun Melayu, tentu juga tidaklah tepat. Itulah kekhasan pantun. Ia menjadi milik masyarakat budaya yang melahirkannya, tetapi sekaligus menjadi milik warga yang berada di wilayah Nusantara.

Penelitian yang telah dilakukan oleh para pakar atau para ahli tentang pantun menunjukkan, bahwa pantun termasuk produk budaya yang paling luas penyebarannya, paling dekat dengan masyarakat tanpa terbentur stratifikasi sosial, usia, dan agama. Sejauh pengamatan, penelitian Klinkert (1868) dan kemudian Pijnappel (1883) laksana pembuka pintu bagi peneliti lain dalam coba mengungkapkan berbagai hal berkenaan dengan pantun. Kemudian Ch. A. van Ophuysen membincangkan pantun secara luas dan mendalam yang disampaikannya sebagai pidato pengukuhan guru besar bahasa Melayu di Leiden tahun 1904. Orang Indonesia pertama yang membicarakan pantun tidak lain adalah Prof. Dr. R.A. Hoesein Djajadiningrat dalam pidatonya pada Peringatan 9 Tahun berdirinya Sekolah Hakim Tinggi di Betawi, 28 Oktober 1933.
Dikatakan Hoesein Djajadiningrat, bahwa sejak tahun 1688 pantun telah banyak menarik perhatian peneliti Barat. Sedikitnya 20-an tulisan mereka yang dibicarakan Djajadiningrat cenderung keliru memahami pantun, karena ukuran yang digunakannya tidak lain dari persajakan Barat. Kini, perbincangan pantun seperti tiada habisnya, dan di luar perbincangan itu, tidak sedikit pula orang yang coba menulis pantun, baik untuk sekadar hiburan, maupun yang sengaja ditulis untuk berbagai keperluan. Maka, tidaklah mengherankan jika di antara mereka yang menulis pantun itu, tidak sedikit pula yang sebenarnya tidak memahami konsep pantun yang benar. Pada gilirannya, yang terjadi adalah banyaknya orang membuat pantun sesuka hati, sebagaimana contoh berikut ini:

Buah salak buah kedondong
Jangan marah dong!

Ember plastik mobil bodong
Geser dikit dong

Ada pula yang diplesetkan seperti ini:
Ikan bawal dan ikan kakap
Itulah nama-nama ikan

Buah nangka dan buah mangga
Itulah nama-nama buah

Perhatikan juga catatan Daniel Dhakidae tentang pantun yang dimanfaatkan dalam kegiatan politik tahun 1993. Berikut dikutip pantun yang dimaksud:
Ujungpandang kota bestari
Banyak wisatawan luar negeri
Surabaya tempat KLB PDI
Mbak Megawati pemersatu PDI

Pantun lain yang juga berisi dukungan pada Megawati adalah berikut ini:
Batam kota industri
Singapura di depan mata
Jika ingin mendapat idola hati
Maka Mbak Mega-lah pilihannya.

Ketika Pilihan Kepala Daerah (Pilkada) diselenggarakan di Tanjungpinang (2007), pantun-pantun sejenis itu juga bermunculan. Berikut dikutip sebait pantun yang dimaksud:
Indrasakti pulau sejarah
Pulau Penyengat indah dilihat
Jika kembali diberi amanah
Kesejahteraan rakyat jadi matlamat
(Pantun Pilkada Suryatati A. Manan)

Perhatikan juga pantun berikut ini:

Pulau Bayan Pulau Penyengat
Bulang Linggi berlayar ke samudra
Kalau tuan bijak dan cermat
Pilihan pasti di nomor tiga

Dawai kawat dalam laci
Terikat-ikat sarang tabuan
Tatik-Edward pasangan serasi
Kepentingan rakyat jadi tumpuan

Jika kedua plesetan pantun di atas dan pantun “politik” memang sengaja dimaksudkan sebagai kelakar dengan membuat sesuatu yang seolah-olah pantun atau pantun yang memang digunakan untuk tujuan kampanye untuk mendukung kandidat kepala daerah, maka ada pula yang secara serius hendak membuat pantun dan menerbitkannya sebagai buku tanpa pemahaman yang benar tentang pantun. Akibatnya, selain terjadi begitu banyak kesalahan, juga dapat menimbulkan pemahaman yang keliru tentang substansi pantun itu sendiri.
***

Sebagai objek kajian, pantun memang seperti tidak pernah kehilangan pesonanya. Selalu saja ada yang coba melakukan penelitian tentang pantun dari berbagai aspek. Boleh jadi, sejak tahun 1688 sampai sekarang, perbincangan tentang pantun mencapai ribuan tulisan.

Mengingat pantun tidak terikat oleh batas usia, status sosial, agama atau suku bangsa, maka pantun, dapat dihasilkan atau dinikmati semua orang, dalam situasi apa pun, dan untuk keperluan yang bermacam-macam sesuai kebutuhan. Berbagai suku bangsa di wilayah Nusantara ini mengenal pantun dan kemudian memproduksi sendiri dengan menggunakan bahasanya, idiom-idiomnya, dan nama-nama tempat yang berada di sekitarnya. Maka, selain pantun Melayu yang sudah sangat terkenal itu, kita juga mengenal pantun Madura, Jawa, Sunda, Batak, Minangkabau, Betawi, dan sederet panjang suku-suku bangsa yang mendiami wilayah Nusantara. Orang Jawa menyebutnya parikan atau ada pula yang memasukkannya sebagai wangsalan. Masyarakat Tapanuli (Batak) menyebutnya ende-ende, sedangkan orang Madura, kadang kala menyebut pantun sebagai paparegan. Ada pula yang menyebutnya kèjhung, karena ekèjhunganghi berarti dikidungkan. Tetapi secara umum masyarakat Madura lebih sering menggunakan istilah pantun. Masyarakat Betawi juga menyebutnya pantun, meskipun bahasa yang digunakannya adalah bahasa Melayu Betawi. Semangat dan isinya pun dalam beberapa hal, agak berbeda dengan pantun Melayu pada umumnya.

Begitulah, masyarakat di wilayah Nusantara ini mengenal pantun tanpa meninggalkan ciri budaya tempatannya. Perkara lokalitas, terutama yang menyangkut nama tempat, istilah, dan ungkapan tempatan itulah yang sesungguhnya membedakan pantun dari satu daerah dengan pantun dari daerah yang lain. Meskipun di dalamnya tetap terungkapkan bahwa pantun yang dihasilkan masyarakat di berbagai daerah itu sebagai produk khas budaya mereka, mereka juga umumnya memahami konsepsi pantun dengan tetap mmempertahankan adanya sampiran dan isi dengan pola persajakan a-b-a-b. Lalu ciri apa lagi yang membedakan pantun dari satu daerah dengan pantun dari daerah lain?

Pantun adalah bentuk puisi lama yang tampak luarnya sederhana, tetapi sesungguhnya mencerminkan kecerdasan dan kreativitas si pemantun. Ciri utama pantun adalah bentuknya yang dalam setiap baitnya terdiri dari empat larik (baris) dengan pola persajakan a-b-a-b. Dua larik pertama disebut sampiran, dua larik berikutnya disebut isi. Itulah ciri utama sebuah pantun, meskipun ada pula yang disebut sebagai pantun kilat yang terdiri dari dua larik.
***

Dengan mendasari konsep pantun yang terdiri dari empat larik dalam setiap baitnya, mengandung sampiran (dua larik pertama) dan isi (dua larik berikutnya) dengan pola bunyi atau persajakan a-b-a-b, usaha mencermati pantun yang terdapat dalam masyarakat Jawa, Madura, dan Betawi di Indonesia dilakukan dengan coba melihat beberapa parikan Jawa, pantun Madura, dan terutama pantun Betawi yang sebagian masih hidup di tengah masyarakat dan kerap dipentaskan di depan masyarakatnya. Dengan cara itu, kita akan dapat melihat adakah perbedaan substansial dalam pantun-pantun di wilayah budaya itu atau tidak ada perbedaan signifikan, kecuali penggunaan bahasanya yang memang berbeda.
***

Parikan atau ada pula yang menyebutnya wangsalan berikut ini, datanya dikutip dari buku yang disusun John Gawa. Pilihan data diambil dari buku itu untuk menegaskan kembali betapa pantun yang berasal dari daerah tertentu erat kaitannya dengan warna lokal, kultur tempatan, dan nama geografi. Perhatikan parikan di bawah ini berikut terjemahannya yang ditulis John Gawa:

Kuntul wulung, kuntul wulung
Penclokanne gubug suwung
Jengengekan, jengengekan
Wong mbarang kentrung golek sanakan

Kultul wulung, kultul wulung
Di gubug kosong tempatmu hinggap
Suara tinggi melambung-lambung
Ngamen kentrung cari kenalan

Sapa weruh mobat-mabite
Wong baita kaisen toya
Sapa weruh bibit kawite
Wong sak donya ra ana sing liya

Siapa tahu gerak-geriknya
Perahu diisi dengan air
Siapa tahu asal-usulnya
Di dunia tak ada duanya

Tak-ibaratna lampune lilin
Mobat-mabit kesilir angin
Ora gampang menjadi pemimpin
Dikoreksi rakyat sing miskin

Ibarat seperti lampu lilin
Gerak-geriknya ditiup angin
Tak mudah menjadi pemimpin
Dikoreksi rakyat yang miskin

Sambil mencermati terjemahan John Gawa yang agak menyimpang, parikan itu sesungguhnya hendak memperkenalkan para pelakon (seniman) kentrung. Bait pertama yang pola persajakannya a-a-b-b dan bait kedua a-b-a-b memperlihatkan adanya kandungan sampiran dan isi. Jadi tak menyalahi konvensi pantun. Tetapi sampiran pada kedua bait itu punya makna simbolik, dan makna simbolik itu berkaitan dengan isi yang hendak memperkenalkan seniman kentrung. Bait pertama misalnya: Kultul wulung, kultul wulung/Di gubug kosong tempatmu hinggap/Suara tinggi melambung-lambung/Ngamen kentrung cari kenalan, sesungguhnya terjemahannya tidaklah seperti itu, melainkan begini: Kultul wulung, kultul wulung/hinggapannya di gubug suwung /Tingkah polah tak keruan/Orang main kentrung cari persaudaraan//

Burung yang hinggap di tempat angker (suwung) adalah simbol orang Jawa yang akan memperdalam ilmu, hendak melakukan tapabrata untuk meningkatkan kualitas keilmuan dan spiritualitasnya (sampiran). Jadi, dua larik pertama sebagai sampiran dalam bait itu sesungguhnya bermakna simbolik. Pemaknaan ini penting sebab para seniman kentrung sering kali dianggap berperilaku tidak keruan, aneh, atau tidak seperti perilaku masyarakat pada umumnya. Jadi, dalam konteks itu, seniman kentrung bermaksud menegaskan, bahwa anggapan itu sesungguhnya lebih disebabkan oleh profesinya sebagai seniman, dan untuk menjadi seniman (kentrung), ia harus melewati syarat-syarat tertentu dalam penguasaan ilmu kanuragan atau yang berkaitan dengan kualitas spiritual. Meskipun demikian, pentas keliling (manggung) seniman kentrung tidaklah semata-mata mencari nafkah atau sekadar menghibur, melainkan silaturahmi, mencari persaudaraan, menyampaikan ajaran-ajaran moral keagamaan: Tingkah polah tak keruan/Orang main kentrung cari persaudaraan. Jadi, tingkah polah yang dianggap tidak keruan itu semata-mata lantaran profesinya sebagai seniman, sebagai pendakwah yang hendak menyampaikan ajaran keagamaan. Oleh karena itu, ia harus berkeliling dari satu tempat ke tempat lain sebagai wujud silaturahmi dan tugas sebaai pendakwah.

Bait kedua makin jelas usaha penegasan seniman kentrung tentang keberadaan dan profesinya. Sapa weruh mobat-mabite/Wong baita kaisen toya/Sapa weruh bibit kawite/Wong sak donya ra ana sing liya yang diterjemahkan John Gawa sebagai: Siapa tahu gerak-geriknya/Perahu diisi dengan air/Siapa tahu asal-usulnya/Di dunia tak ada duanya//. Tampak di sini, Gawa gagal memahami spiritualitas orang Jawa. Mestinya terjemahnya sebagai berikut: siapa yang tahu kesemrawutannya /(laksana) orang naik kapal (yang) terisi air/siapa yang tahu asal-muasalnya/orang sedunia tak ada yang lain// Larik ini hendak menegaskan bahwa barang siapa yang memahami tingkah polah (seniman kentrung) laksana seseorang yang naik perahu atau kapal yang terisi air. Bukankah orang yang naik perahu yang di dalamnya terisi air memerlukan keberanian dan tanggung jawab. Ia harus membuang air itu agar perahu atau kapal itu tidak tenggelam. Dan kapal atau perahu merupakan simbol kehidupan. Hal tersebut ditegaskan lagi pada larik berikutnya: siapa yang memahami asal-muasalnya/orang sedunia tak ada yang beda. Artinya, hanya orang yang tahu sebab-musabab kekacauan itu, ia akan sampai pada pemahaman, bahwa manusia di dunia ini hakikatnya sama.

Bait ketiga: Tak-ibaratna lampune lilin/Mobat-mabit kesilir angin/Ora gampang dadi pemimpin/Dikoreksi rakyat sing miskin yang diterjemahkan Gawa sebagai berikut: Ibarat seperti lampu lilin/Gerak-geriknya ditiup angin/Tak mudah menjadi pemimpin/ Dikoreksi rakyat yang miskin// Seharusnya terjemahannya begini: Diibaratkan api lilin/Bergerak-gerak tertiup angin/Tak mudah menjadi pemimpin/Dikoreksi rakyat yang miskin// Jadi, kehidupan seniman kentrung atau kehidupan manusia pada umumnya laksana api lilin yang tertiup angin. Penuh cobaan, tantangan, cabaran. Maka, ketika seniman kentrung atau siapa pun, tampil sebagai anutan (pemimpin dalam arti luas), ia harus siap menerima kritik dan aspirasi rakyat.

Begitulah, ketiga bait parikan itu sesungguhnya dimaksudkan sebagai sindiran kepada masyarakat atas keberadaan seniman (kentrung). Sejumlah parikan Jawa pada umumnya memang digunakan untuk menyampaikan pesan moral. Maka, di sana, muncul kearifan lokal (local genius), karena erat berkaitan dengan dunia di sekitarnya dan kultur tempatan. Oleh karena itu, sejumlah istilah dan nama-nama tertentu sering kali tak mewakili makna yang sesungguhnya ketika ia diterjemahkan ke bahasa lain. Periksalah beberapa parikan berikut ini:

Lelene mati dithutuk
Gawa mrene tak-sujenane
Yen rene ran ate pethuk
Ndang mrene tak-entenane

Ikan lele mati dipukul
Bawa kemari kan kutusuk
Jika kemari tidak pernah bertemu
Segera ke sini kan kutunggu

Demikian parikan Jawa—sebagai pantun—sesungguhnya tidak sekadar mengandungi sampiran sebagai isyarat untuk memasuki isi tentang ajaran moral atau ajaran etik, tetapi juga memperlihatkan kehidupan sosial budaya tempatan. Jika dalam pantun Melayu sampiran tidak ada kaitannya dengan isi, maka dalam parikan Jawa, sampiran dalam beberapa kasus menyampaikan makna simbolik. Jadi ia berfungsi memberi tekanan pada isi. Hal yang hampir sama terjadi pada pantun Madura yang disebut paparegan atau ada pula yang menyebutnya kèjhung, karena ekèjhunganghi berarti dikidungkan. Seperti juga pantun bagi masyarakat Melayu dan Jawa, paparegan digunakan orang Madura untuk menasihati anak-anaknya, agar rajin bekerja, tidak malas, dan punya rasa malu jika mengemis, meminta, dan tidak pernah memberi. Pentingnya bekerja keras, membanting tulang, bagi orang Madura adalah perbuatan yang mendapat penghargaan begitu tinggi, sebab hanya dengan cara itu, ia akan memperoleh penghasilan lebih baik; ia akan dapat menafkahi keluarganya, bahkan juga dapat membantu sanak-saudaranya. Maka, bekerja keras digambarkan dengan olléna pello koning, peluh berwarna kuning yang mengucur dari tubuh akibat bekerja keras.

Jika bekerja keras mendapat tempat yang terhormat, maka sebaliknya, orang Madura sangat membenci sikap malas. Itulah sebabnya, orang Madura sangat menekankan anak-anaknya agar tidak bermenantukan orèng ta’ pélak, anak malas, dan kurang baik perilakunya. Pantun dalam lagu anak-anak berikut ini menggambarkan hal yang demikian:

Bing anak, ta’ enda’ nyémpang jalanna
Bing anak, jalanna tombui kolat
Bing anak, ta’ enda’ ngala’ toronna
Bing anak, toronna oréng ta’ pélak.

Anakku, aku tidak mau melewati jalan itu
Anakku, jalan itu ditumbuhi jejamur
Anakku, aku tidak mau menjadikannya menantu
Anakku, ia keturunan yang wataknya hancur

”Melalui pantun, orang Madura mengajari anak-keturunannya untuk menjauhi parséko, yaitu sebuah tindak yang tidak sopan di mata orang lain (ta’ parjugha). Perhatikan paparegan berikut:

Orèng males tadhâ’ lakona,
Lakona ngokor dhâlika,
Palerres tèngka lakona,
Ma’ kantos kacalè dhika.

Orang malas tak mau bekerja,
kerjanya mengukur tempat tidur,
yang baik dalam bekerja
agar engkau tidak ditegur

Begitulah, salah satu sikap yang dijunjung tinggi orang Madura adalah pentingnya manusia melakukan perbuatan yang berguna bagi manusia lain. Oleh karena itu, sejak dini orang-orang tua mengajak dan menekankan anak-anaknya agar memperhatikan tindak perbuatan yang baik yang berguna bagi masyarakat. Pesan-pesan moral yang seperti itu juga muncul dalam sejumlah paparegan nasihat, di samping juga menekankan pentingnya menjalankan syariat Islam, sebagaimana yang dinyatakan dalam filosofi orang Madura, bahwa sejak bayi orang Madura telah berbantalkan syahadat, berpayungkan perlindungan Allah, dan berselimutkan shalawat (bantal sadhat apajung Alla asapo’ salawat).

Perhatikan beberapa paparegan berikut ini:
Arè’na arè’ alalancor,
Èghulunga èkalama’a
Rè-karè oca’ taloccor
Mon burung sè bâremma’a

Celuritnya celurit lancor
Akan digulung dijadikan alas
(cinta) sudah terlanjur diungkapkan
Jika gagal bagaimana jadinya

Bagi masyarakat Madura, celurit adalah simbol kehidupan. Dalam hal ini, sampiran jadi punya makna simbolik untuk menegaskan isi. Munculnya kata celurit menjadi penting, sebab ia berkaitan dengan pemaknaan orang Madura atas benda itu. Maka, jika celurit sudah dijadikan alas, dasar, pegangan, itu berarti tuntutan yang harus diperjuangkan. Dalam hal bercinta, agaknya orang Madura mempunyai harga diri yang seperti itu ketika cinta sudah dinyatakan. Kegagalan berarti kekalahan, kepencundangan martabat diri. Oleh karena itu, orang Madura jarang sekali yang gampang menyatakan cinta kepada kekasihnya, sebelum ia yakin bahwa kekasihnya itu akan membalas cintanya. Dan ketika pernyataan cinta itu bersambut, tidak ada yang boleh berkhianat. Kesetiaan dengan segala konsekuensinya menjadi tanggung jawab bersama. Begitulah, dalam pantun itu kita dapat memperoleh gambaran tentang watak dan filosofi orang Madura. Paparegan tidak hanya sebagai ekspresi diri atau sebagai media komunikasi, tetapi juga sebagai manifestasi sikap budayanya. Perhatikan lagi paparegan berikut ini:

Bânnya’ macem cabbhi rorro,
Ta’ mara cabbhi mekkasan,
Pon bânnya’ lancèng sè terro,
?pènta’a marè tellasan.

Aneka ragam lombok gugur
tak seperti lombok Pamekasan,
sudah banyak pemuda jatuh hati,
akan dipinang setelah lebaran

Sampiran, seperti juga pada paparegan lainnya, sesungguhnya juga bermakna simbolik. Lombok, garam, tembakau, atau padi yang umumnya menjadi wilayah mata pencaharian masyarakat Madura, juga merupakan simbol penghidupan mereka. Jika lombok ambruk atau gagal panen padi, itu berarti musibah. Tetapi, lombok para petani Pamekasan, biasanya punya kualitas yang baik, dan orang Madura cenderung over convident atas kerja keras mereka. Jadi, sampiran yang menunjukkan lombok Pamekasan punya kualitas yang baik, sesungguhnya simbolisasi atas keyakinan lelaki Madura, bahwa meski banyak pemuda yang menaksir sang kekasih, dialah yang akan meminangnya setelah hari raya. Lalu mengapa pula selepas hari raya? Itulah potret tradisi masyarakat Madura yang beranggapan bahwa bulan yang baik untuk menyelenggarakan pesta perkawinan adalah bulan syawal (selepas hari raya). Jadi, isi paparegan tadi juga merepresentasikan sikap tradisi budaya tempatan: masyarakat Madura.

Sejumlah besar paparegan Madura menunjukkan bahwa sampiran, kadangkala mengandung makna simbolik untuk menegaskan isi. Di samping itu, seperti juga parikan Jawa, istilah atau kata-kata tertentu yang muncul di sana, sering kali erat kaitannya dengan warna lokal. Dengan demikian, paparikan Jawa atau paparegan Madura, sesungguhnya dapat digunakan sebagai pintu masuk untuk memahami sikap budaya dan berbagai persoalan etik masyarakatnya. Paparegan di bawah ini juga menunjukkan hal yang demikian.

Ngarè’ belta nyambi sadhâ’
Mon motta èsambi kèya,
Tadhâ’ kasta neng è adhâ’,
Ghi’ kasta èbudhi kèya.

Menyabit benta pakai sadha’
rumput teki dibawa juga,
tidak ada penyesalan di depan,
tetapi menyesal di belakang hari

Mellè bhâko bân kalampok,
Ngangghuy kocca nengghu tok-tok,
Rèng sabangku padhâ kopok,
Mon acaca salang ghettok.

Membeli tembakau dan jambu air,
memakai kopiah nonton toktok
orang sebangku semuanya tuli,
kalau berbicara saling ketuk.

***
Berbeda dengan paparikan Jawa dan paparegan Madura yang mendasari datanya dari teks yang disusun penulis lain, data mengenai pantun Betawi bersumber dari hasil penelitian yang kami lakukan beberapa waktu lalu (Juli—September 2008). Pantun Betawi masih tersebar di wilayah budaya Betawi yang meliputi pinggiran Krawang, Tambun, Bekasi di bagian Timur; Depok, Cimanggis, Cibinong, dan Ciputat di bagian selatan; dan Tanggerang di bagian timur. Adapun di wilayah Jakarta sendiri yang menjadi daerah penelusuran pantun Betawi, dilakukan di kawasan yang diperkirakan masih banyak dihuni masyarakat Betawi asli. Wilayah-wilayah itu meliputi daerah pesisir utara (Marunda, Pasar Ikan, Tanjung Priok), Jakarta Pusat (Tanah Abang, Glodok, Senen), Jakarta Selatan (Condet, Cipete, Pasar Minggu, Pondok Labu, Lenteng Agung, dan perkampungan Betawi di Jagakarsa). Di samping coba melakukan penelusuran di wilayah-wilayah tersebut, usaha menghimpun pantun berbahasa Melayu—Betawi ini juga dilakukan berdasarkan sumber-sumber tertulis. Sejumlah buku, majalah, dan suratkabar terbitan awal (1891) kami periksa. Ternyata, di dalamnya termuat sejumlah pantun yang menggunakan bahasa Melayu pasar yang dalam bahasa Betawi (lisan) mempunyai banyak persamaan. Itulah salah satu alasan dimasukkannya pantun Betawi dari sumber tertulis.

Semua pantun, baik yang disampaikan secara lisan, maupun yang sudah tersedia dalam bentuk tertulis, diseleksi lagi berdasarkan konsep pantun. Dengan demikian, pantun Speelman sebagaimana yang dikutip Hoesein Djajadiningrat tidak kami masukkan sebagai pantun Betawi mengingat bentuknya yang tidak memenuhi syarat sebagai pantun. Demikian juga “Pantun Anak-Anak Cina.” Meski di sana diberi judul pantun, syarat sebagai pantun tidak dapat kita jumpai di sana, sebagaimana yang tampak dalam beberapa larik berikut ini:

Lihat anak Tjina, bagai pinang muda
Rindoe pada dya pandang pada sorga

Lihat anak Tjina, bagai satoe boeroeng
Rindoe pada dya bagai soedah koeroeng

Lihat anak Tjina, bagai bidadari
Bangoen dari tidoer datanglah kamari

Lihat anak Tjina, bagai bidadari
Roepa bagai boenga bangatlah kamari

Meskipun usaha menghimpun pantun Betawi ini salah satu dasar kriterianya berlandaskan adanya syarat-syarat pantun, dalam hal bahasa, kosa kata, dan cara pengucapan, kami sajikan sebagaimana adanya. Maka, jika dicermati betul, akan tampak seperti adanya ketidakkonsistenan. Kata kue, misalnya, ada yang diucapkan kuwe, tetapi ada pula yang diucapkan kue. Demikian juga kata reformasi, diucapkan repormasih. Begitulah, sejumlah kosa kata dibiarkan sesuai pengucapannya.

Satu hal yang sangat menonjol dalam pantun Betawi ini adalah kuatnya ciri yang menunjukkan ekspresi yang spontan. Hampir semua sampiran memperlihatkan nada yang demikian. Boleh jadi semangat dan ekspresi spontanitas itu didasari oleh keinginan untuk membangun kesamaan bunyi: a-b-a-b. Oleh karena itu, sampiran umumnya tidak ada kaitannya dengan isi. Sampiran seperti terlontar begitu saja, lepas, bebas, tanpa beban. Perhatikan contoh berikut:

Ngisi tinta pulpennya bersih
Buru-buru gambarin kura
Biar nyata direpormasih
Guru-guru belon gumbira

Mbelah nangka di daon waru
Daon digelar ama pengejeg
Sapa nyangka nasibnya guru
Pagi ngajar sorenya ngojeg

Berkenaan dengan isi pantun, sejumlah besar pantun Betawi, selain coba mengungkapkan berbagai nasihat yang berkaitan dengan etika, moral, adab, sopan santun, dan ajaran-ajaran agama, juga begitu banyak memuat kritik sosial. Maka, kita akan melihat, betapa pantun Betawi boleh dikatakan sebagai representasi dinamika kehidupan sosial budaya, dan sejarah masyarakat Betawi. Perhatikan beberapa pantun Betawi berikut ini:

Ke Setu ngorak kecapi
Kedebong ditebang sepuun
Baru satu dia punya tipi
Eh, sombongnya minta ampun

Cimuning jalannya redug
Abis ujan disamber kilat
Baju kuning nyeng nabuh bedug
Abis ajan malah gak solat

Kerangkeng di Buni Bakti
Baca patehah di Pondoksoga
Badan bongkeng ‘dah deket mati
Masih betingkah bininya tiga

Kura-kura masukin sarung
Bapak ertenya maen perkusi
Orang Madura takut pulang kampung
Grobog satenya kena operasi

Bangau terbang tinggi membumbung
Burung onta lebar sayapnya
Orang Betawi takut ninggalin kampung
Sebelum tanah waris kejual semuanya

Begitulah bagaimana masyarakat Betawi menyikapi perubahan zaman dalam tata kehidupan mereka sehari-hari dalam bentuk pantun. Akibatnya, sejumlah pantun, selain memuat kritik sosial dan potret masyarakatnya, juga laksana hendak mengusung semangat egalitarian. Peristiwa apa pun, termasuk kehidupan di dalam rumah tangga, dan hubungan menantu—mertua, dapat disampaikan secara lepas. Periksa beberapa pantun berikut ini:

Kopi kentel rasa lambada
Mencet piano lagu si centeng
Mantu batal ke rumah Baba
Takut disuruh betulin genteng

Kayu rengas ditebang patah
Dibikin tatal mbenerin pintu
Muka bringas lagunya mentah
Kaga bakalan dipungut mantu

Gatotkaca terbang ke awan
Dewi Batari gampang ketawa
Lu kudu ngaca, nanya ‘ma kawan
Tiap ari numpang mertua

Cikini di dekat Kwitang
Ngetanan dikit makam tetua
Biar begini aye gak punya utang
Cuman makan numpang mertua
Buah pinang buah belimbing
Betiga ame buah mangga
Sungguh senang berbapak suwing
Biar marah tertawa juga

Terigu, garam sama beras
Dicampur oncom dijadiin dage
Cucu aja udah sebelas
Blagu lagaknya sok a-be-ge

Pantun-pantun yang seperti itu sememangnya sangat lazim disampaikan secara lisan dalam pentas pembacaan pantun. Bahkan, begitu bebasnya orang Betawi menanggapi apa pun yang berkaitan dengan persoalan kehidupan sehari-hari, maka tidak sedikit pula pantun Betawi yang selain mengungkapkan kritikannya atas persoalan sosial budaya yang terjadi ketika itu, juga mengungkapkan kehidupan suami—istri dalam rumah tangga. Perhatikan beberapa pantun berikut ini:

Orang Londo berbadan lebar
Kepentok tiang kepala benjol
Kalo kebelet gak bisa sabar
Kambing pun jadi kliatan bahenol

Kedebong pisang si tali waru
Waluh masak rebusnya labuh
Abong-abong penganten baru
Masuk isa tembusnya subuh

Pacul tajem nebelin tanggul
Pedangnya muntul musti diganti
Uncul dua jem, belom juga gul
Tendang ajah pake pinalti

Ngincer tembakan kudu dikeker
Jambak ajah dia punya kuping
Daripada kedakar-kedeker
Hajar ajah sembari nyamping
***

Dari perbandingan sejumlah pantun Melayu, Jawa, Madura, dan Betawi sebagaimana yang sudah dibicarakan di atas, jelaslah bahwa pantun di satu daerah dengan daerah selalu memperlihatkan adanya persamaan dan sekaligus juga perbedaan. Kesamaan umum terletak pada fungsi pantun yang secara sadar digunakan untuk kepentingan menyampaikan pesan-pesan moral dan etik tentang tata kehidupan. Kesamaan lain terletak pada ciri-ciri pantun yang ditandai dengan adanya sampiran dan isi. Hanya, jika sampiran pada pantun Melayu lebih ditujukan untuk mengantarkan isi, tanpa ada kaitan logis antara sampiran dan isi, pada pantun Jawa dan Madura, dalam beberapa kasus, justru berfungsi untuk menegaskan isi. Oleh karena itu, sampiran kadangkala juga bermakna simbolik. Jadi, dengan demikian, kehadiran sampiran tidak sekadar sebagai pengantar memasuki kesamaan bunyi isi, tetapi sekaligus pengantar pada tema atau persoalan yang hendak disampaikan.

Sampiran pada pantun Betawi berfungsi sebagai pengantar pada kesamaan bunyi isi (a-b-a-b), sama halnya dengan pantun Melayu. Tetapi, kesan yang muncul pada pantun Betawi adalah kelugasan dan semangat spontanitas, tanpa beban, bebas, lugas, dan terkesan disampaikan sesuka hati. Meskipun demikian, kekhasan pantun Betawi terletak pada isi pantun yang cenderung menjadi sarana untuk mengkritik apa pun, juga tanpa beban. Akibatnya, persoalan apa pun, yang berat atau ringan, dapat dijadikan pantun yang disampaikan secara enteng.

Dari sejumlah perbandingan itu, makin jelas bagi kita, bahwa pantun selain sebagai sarana menyampaikan pesan moral dan pesan etik, juga di dalamnya merepresentasikan kultur tempatan. Oleh karena itu, mempelajari pantun sesungguhnya dapat juga dijadikan sebagai pintu masuk untuk memahami kehidupan sosial budaya masyarakatnya.
Kiranya demikian ….

18/10/2008/mklh/pantun/seminar KL

Rekonstruksi Citra Budaya Madura

Oleh: Kadarisman Sastrodiwirjo
Tema dialog yang diselenggarakan RRI Sumenep (9/12/2006) yang lalu bertajuk “Membangun Kembali Citra Positif Budaya Madura” dipastikan berangkat dari keyakinan bahwa Budaya Madura sesungguhnya memang sarat dengan nilai-nilai sosial budaya yang positif. Hanya saja kemudian nilai-nilai positif tersebut tertutupi perilaku negatif sebagian orang Madura sendiri, sehingga muncul stereotype tentang orang Madura, dan lahir citra yang tidak menguntungkan.
Nilai-nilai sosial sebuah budaya, menurut Latif Wiyata bersifat lokal dan kontekstual sesuai dengan kondisi dan karakteristik masyarakat pendukungnya. Sejalan dengan ini, seharusnya Budaya Madura mencerminkan karakteristik masyarakat yang religius, yang berkeadaban dan sederetan watak positip lainnya. Akan tetapi keluhuran nilai budaya tersebut pada sebagian Orang Madura tidak mengejawantah karena muncul sikap-sikap yang oleh orang lain dirasa tidak menyenangkan, seperti sikap serba sangar, mudah menggunakan senjata dalam menyelesaikan masalah, pendendam dan tidak mudah menyesuaikan diri dengan lingkungan (Giring, 2004). Akibatnya, timbul citra negatif tentang orang Madura dan budayanya.
Orang yang tidak pernah ke Madura, memiliki gambaran yang kelam tentang Orang Madura. Rata-rata pejabat yang dipindah tugas ke Madura, berangkat dengan diliputi penuh rasa was-was, karena benak mereka dihantui citra Orang Madura yang serba tidak bersahabat. Akan tetapi kemudian setelah berada di Madura, ternyata hampir semuanya berubah 180 derajat pandangannya tentang Orang Madura. Mereka dengan penuh ketulusan mengatakan bahwa Orang Madura ternyata santun, ramah, akrab dan hangat menerima tamu.
Citra negatif ini pula yang kemudian melahirkan sikap pada sebagian Orang Madura, utamanya kaum terpelajar, merasa malu menunjukkan diri sebagai Orang Madura, karena Madura identik dengan keterbelakangan atau kekasaran Keadaan ini harus diakhiri. Perlu dilakukan upaya untuk menunjukkan bahwa Orang Madura dan budayanya tidak sejelek yang diduga orang lain.
Upaya pertama adalah membangun citra positif. Membangun citra ini dimulai dengan menonjolkan hal-hal yang positif dari Budaya Madura. Untuk itu perlu dilakukan inventarisasi yang cermat nilai-nilai sosial budaya yang positif atau sering diistilahkan dengan nilai-nilai luhur. Nilai-nilai tersebut bisa kita temukan dalam pelbagai parebhasan, saloka, bangsalan atau paparegan yang banyak memuat “bhabhurughan becce’”.
Nilai-nilai ini perlu dipilah menjadi beberapa kelompok. Kelompok pertama adalah nilai-nilai yang perlu dilestarikan dan dikembangkan. Di antaranya adalah ungkapan-ungkapan : “Manossa coma dharma”. Ungkapan ini menunjukkan keyakinan akan kekuasaan Allah Yang Maha Kuasa. Selain itu, “Abhantal ombha’ asapo’ angen, abhantal syahadad asapo’ iman” Ungkapan ini menunjukkan berjalin kelindannya Budaya Madura dengan nilai-nilai agama Islam. Bahkan, penting dimasukkan “Bango’ jhuba’a e ada’ etembang jhubha’ e budi”.
Ini semua, ajaran yang bagus dalam manajemen perencanaan, yang mengisyaratkan perlunya disusun rencana yang cermat dalam setiap kegiatan, agar tidak mengalami kesulitan di kemudian hari karena salah perencanaan. Bandingkan dengan selogan: “Perencanaan memang mahal, akan tetapi akan lebih mahal lagi akibatnya apabila kita membangun tanpa rencana”. Misalnya, tercermin dalam “Asel ta’ adhina asal” yang mengingatkan kita untuk tidak lupa diri ketika menjadi orang yang sukses dan selalu ingat akan asal mula keberadaan diri.
Pun, “Lakona lakone, kennengnganna kennengnge” Bandingkan dengan “the right man on the right job”. “Pae’ jha’ dhuli palowa, manes jha’ dhuli kalodu’”. Ini juga nasehat agar kita tidak terburu-buru mengambil keputusan hanya berdasarkan fenomena. Kita harus mendalami akar permasalahan, baru diadakan analisis untuk kemudian menetapkan kebijakan. “Kar-karkar colpe’”, bisa dikembangkan untuk menumbuhkan sikap mau bekerja keras dan cerdas, apabila kita ingin menuai hasil yang bisa dinikmati.
Kelompok kedua adalah ajaran yang sementara ini penafsirannya cenderung mengarah kepada hal-hal yang acapkali menimbulkan ketakutan kepada pihak lain. Ajaran ini perlu kita beri redefinisi, atau reinterpretasi sebagaimana misalnya “Clurit Emas”nya Zawawi Imron. Clurit jangan lagi kita lihat semata-mata sebagai alat untuk mempertahankan diri atau menebas leher orang, akan tetapi bagaimana clurit ini kita maknai sebagai alat untuk “menebas ketertinggalan, kebodohan dan kemiskinan”. Ada beberapa ungkapan yang termasuk dalam kelompok ini, misalnya : “Etembhang pote mata, bhango’ pote tolang”. Ini kita berikan penafsiran baru menjadi ajaran untuk meneguhkan semangat berkompetisi. Kalau tidak ingin “pote mata”, kita harus memperbaiki diri, meningkatkan kapabilitas, sehingga tak perlu “pote tolang” Ungkapan itu perlu diubah menjadi “ta’ terro pote mata, ta’ parlo pote tolang” Bandingkan dengan “Hidup mulya atau mati syahid” (Isy kariman aw mutsy syahidan).
“Oreng jhujhur mate ngonjhur”, kita robah menjadi “oreng jhujhur mate pojhur”. “Oreng sabbhar nompa’ jikar”. Kedua ungkapan ini seolah-olah menggambarkan bahwa orang sabar atau orang jujur kondisinya kurang bersaing. Ungkapan ini perlu kita reposisi menjadi misalnya “oreng sabbhar nompa’ kapal ngabbher”. “Ola’ neng bato, odi”. Kalau semula ungkapan ini untuk menggambarkan sikap orang yang suka “narema papasten”, bisa kita beri semangat baru, bahwa perlu ada sikap ulet, tekun dan tabah untuk mempertahankan hidup.
Kelompok ketiga adalah ajaran yang kita tanamkan untuk menumbuhkan nilai-nilai baru yang positip yang sejalan dengan perkembangan zaman. Bandingkan dengan pepatah Inggris “Time is money” yang sesungguhnya bukan nilai budaya asli orang Inggris yang dimiliki sejak zaman dulu, melainkan ditumbuhkan sejak Inggris memasuki era industrialisasi. Agar masyarakat mau menghargai waktu, maka waktu dikaitkan dengan uang/profit.
Kita perhatikan beberapa ungkapan baru yang bisa kita tanamkan dan kembangkan, misalnya:
• “Lamon terro amodel, kodhu amodal”
• “Lamon terro penter, kodhu ajar komputer”
• “Ta’ atane, ta’ atana’”, ini dimaksudkan untuk menumbuhkan semangat mengembangkan kehidupan di bidang agriculture dan agribisnis
• “Ta’ adhagang, ta’ adhaging”, dimaksudkan untuk mengembangkan semangat kewiraniagaan
• “Kembhang malate kembhang bhabur, mandhar bhadha’a paste, terro daddhia haji mabrur”
Upaya selanjutnya, membangun citra ini perlu diikuti dengan perubahan perilaku dari sebagian “taretan dibhi’”. Untuk itu perlu dilakukan studi, perilaku apa yang tidak disukai oleh orang lain, serta perilaku apa yang disukai. Perilaku yang tidak disukai kita kurangi atau dieliminasi, sedang yang disukai kita kembangkan dan dijadikan modal dalam membangun citra.
Perubahan perilaku ini memang membutuhkan proses panjang, kesungguhan dan keserempakan (sinergi). Peningkatan pendidikan masyarakat adalah jawaban yang tepat untuk ini. Penanaman budi pekerti luhur sejak dini di kalangan anak-anak, mutlak diperlukan. Juga perlu keteladanan dari para tokoh utamanya Ulama/Kyai dan para pemimpin formal. Upaya ini perlu dilakukan secara sungguh-sungguh dan terencana, yang dimotori oleh mereka yang memiliki kesadaran tentang hal ini.
Upaya berikutnya adalah menanamkan dan menumbuhkan kecintaan dan kesetiaan orang madura kepada budayanya. Ini perlu agar budaya madura tidak pupus dalam satu-dua generasi. Jangan sampai terjadi baru pada generasi kedua saja Bahasa Madura sudah tidak dikenal; sopan santun, sikap andhap asor sudah menghilang.
Membangun citra positip, memang tidak bisa serta merta, perlu proses, akan tetapi bukan sesuatu yang mustahil. Itupun harus dimulai sekarang juga, agar keadaan tidak semakin parah. Hal yang sangat penting adalah adanya kesadaran bahwa membangun citra positip harus dilakukan sendiri oleh Orang Madura, sebagaimana semboyan kelompok Pakem Maddhu, Pamekasan yang berbunyi: “Coma reng Madhura se bisa merte bhasa Madhura”. (*)
Sastra Madura
Sastra Madura & Kekerasan

Sastra Madura yang penuh dengan pesan, kesan, kritik dan ajaran-ajaran sempat lenyap dari permukaan , di masa
lampau sastra lisan madura sangat diminati oleh masyarakat dari kalangan grass root (rakyat jelata) sampai kalangan elit
(kraton), karena dengan sastra tersebut rakyat madura dapat mengeskpresiankan diri, menyampaikan pesan moral,
gejolak hati, ajaran agama. Orang Madura yang terkenal keras menghadapi hidup, maju menentang arus, masih sempat
untuk mendendangkan sastra -sastra, dengan kondisi geokrafis yang panas, ombak lautan yang garang, maka sastra-
satranya penuh dengan motifasi, pesan ajaran yang ketat.

Di antara sastra Madura yang sangat di gemari antara lain, dongeng, lok-olok, syi’ir, tembang, puisi mainan anak-anak.
Dungeng madure adalah cerita atau kisah yang di ambil dari cerita-cerita rakyat madura, yang mengandung beberapa
pesan, dan harapan. Dongeng ini sering di dendangkan dalam pengajian, perkumpulan-perkumpulan. Sehingga hal
tersebut di anggap primer dalam menumbuhkan kembangkan tradisi-tradisi yang ada dipulau madura. Dan dongeng
tersebut merupakan cermin kehidupan pada masa lampau. Sedangkan Syi’ir merupakan untaian kata-kata indah, dengan
susunan kalimat-kalimat yang terpadu. Biasanya syi’ir ini di baca di pesantren-pesanten, majlis ta’lim, dan walimatul urs.
Tembeng tidak jauh berbeda dengan syi’ir, biasanya tembang di baca ketika punya hajat atau akan mengawinkan
anaknya, yang di baca oleh dua orang atau lebih sepanjang malam.

Sastra Madura yang akhir-akhir ini, disinyalir semakin melemah karena publik kurang memperhatikan sebagai mana
diungkapkan oleh Prof Dr Suripan sadi Hotomo “Sastra Madura (modern) telah mati, sebab sastra ini tak lagi mempunyai
majalah BM (Berbahasa Madura-Red). Buku-buku BM pun tak laku jual. Dan, sastra Madura tak lagi mempunyai kader-
kader penulis muda, sebab yang muda-muda umumnya menulis dalam bahasa Indonesia” Meskipun demikian dewasa
ini sedikit, bahkan dapat dikatakan tidak ada, yang berminat menulis sastra dalam bahasa Madura. Bahkan tokoh-tokoh
sastrawan Madura, seperti Abdul Hadi WM, Moh. Fudoli, dan lain-lain lebih suka menulis dalam bahasa Indonesia.
Sedangkan nama-nama penerjemah sastra Madura yang terkenal seperti SP Sastramihardja, R.Sosrodanoekoesoemo,
R. Wongsosewojo kini telah tiada dan belum ada penggantinya. Mungkin hal ini merupakan sebuah proses sastra Madura
sedang mengindonesiakan diri. Namun, meskipun demikian sastra Madura tidaklah lenyap dari peredaran tampa
menyisakan bekas sedikitpun

Meskipun ada pendapat modern yang menyatakan bahwa sastra tidak harus menjadi cermin masyarakat, tidak dapat di
buat rujukan terhadap fenomena yang berkembang dalam masyarkat tersebut, dan juga sastra bukanlah merupakan
gambaran dari kehidupan yang ada pada masyarkat tersebut, namun berbeda dengan sastra Madura yang justru menjadi
cermin dari kesanggupan menghadapi kehidupan; alam yang keras, panas yang menyengat, lautan yang garang, dan
berbatu cadas, disinilah sastra Madura menjadi cermin kehidupan di samping sikap terhadap Tuhan yang menciptakan
alam semesta.

Selama ini orang Madura yang terkenal dengan kekerasaanya, baik watak, sikap, kemauan, berpendapat, dan segala
bentuk kekerasan ditujukan pada orang Madura. Sehingga image tentang Madura dihadapan publik buruk dan jauh dari
sikap santun dan damai. Sastra Madura dalam hal ini sangat memberikan kesan dan peran , bahwa anggapan publik
selama ini tentang kekerasan yang sering diidentikkan dengan jahat, marah, amoral, kasar, tidak bersahabat tidaklah
benar. Kekerasan berbeda dengan keras, keras memang merupakan watak kebanyakan orang Madura, yang memang
kondisi cultural dan geografisnya panas, ombak lautan yang garang, gunung-gunung yang terjal, bebatuan yang kokoh,
menjadikan watak orang medura keras. Keras dalam hal ini, dalam kemauan, memegang prinsip, aqidah, dan keras
terhadap ajaran-ajaran agama. maka sastra-satranya penuh dengan motifasi, pesan ajaran yang ketat, menentang kema’
siatan, keras terhadap musuh-musuh yang mencoba menghancurkan aqidahnya. Sastra Madura (syair) , yang
kebanyakan lewat pesatren dapat membuktikan bahwa isi dan kandunganya mengadung ajaran yang ketat.

Sosok Zawawi dengan celurit emasnya, mampu mengubah persepsi di hadapan publik bahwa celurit sebagai alat
pembunuh menjadi alat yang bermamfaat bagi kehidupan orang Madura, yang memang menjadi ciri khas orang Madura.
Yang jelas Sastra Madura mampu meluluhkan hati dan gejolak masyarakat Madura, dan menghilangkan kesan terhadap
anggapan-anggapan bahwa orang Madura kasar, jahat dan amoral. Sastra yang selalu diindentikan dengan halus, indah
maka demikian juga sastra Madura yang penuh dengan mutiara-mutiara kata, rangkain kalimat yang indah dan penuh
dengan nuansa regilius.

Potena mata tak bisa ngobe karep
Biruna omba’ abernai kasab
Pangeran mareksane ngolapah ateh
Gelinah betoh, tebeleh bumi tak kobesa
Ngobe ngagelinah Pangeran

Halimi Zuhdi LS, Peneliti sastra, cerpenis dan Mahasiswa Pasca Sarjana PBA UIN Malang, Alumni Fakultas Humaniora
Budaya, Jurusan sastra Arab UIN Malang, dan kini Ketua Linguistic and literature Malang

Sinden Yeyen dan Sumarni
Kado untuk Sigit

Madura: Sejarah, Sastra, dan Perempuan Seni
Published November 26, 2007 perempuan seni

Perempuan seni dalam dimensi patriarki masyarakat Madura, telah menciptakan kelonggaran relasi gender. Seni pertunjukan yang tidak meninggalkan tradisi diasporik masyarakat Madura telah memposisikan perempuan dan laki-laki sebagai elemen pembentuk harmonisasi.

Dengan demikian, rentang sejarah yang panjang telah menjadikan perempuan seni di Madura teruji menjadi subjek dalam formasi sosial masyarakat Madura.

Terkadang, faktor ekologis sebuah wilayah bisa menjadi faktor utama pembentukan kultur sebuah masyarakat. Tradisi diasporik masyarakat Madura, berawal dari sejarah kelangkaan ekologis (ecological scarcity) yang panjang pada abad ke-18, yang memaksa penduduknya untuk berimigrasi ke daerah lain terutama pulau Jawa. Jika melakukan pendekatan sejarah ekologi (eko-historikal) pada masyarakat Madura untuk menemukan pola atau formasi sosial serta perubahan sosialnya, maka motif ekonomi terlihat sebagai sebuah kesadaran yang mengembalikan sentimen kooperatif masyarakat Madura pada awal abad ke-20.

Migrasi dan Pembentukan Tradisi

Sejarah Madura selama hampir seabad (1850-1940) memperlihatkan saling keterkaitan antara pengaruh faktor ekologis dengan pelaku sejarah dalam membentuk sebuah masyarakat dan nasib masyarakat itu. Ekotipe ladang kering yang menetap atau ekotipe tegal telah menghasilkan unit eko-historikal tersendiri, berbeda dengan ekotipe sawah di Jawa dan ekotipe perladangan di Indonesia bagian Timur (Kompas, 24 Februari 2005).

Penelitian Kuntowijoyo (2002) tentang pengaruh ekologi pada formasi sosial di Madura, melihat bahwa migrasi ke pulau Jawa merupakan bagian dari sejarah orang Madura. Dibukanya perkebunan di Jawa Timur menarik orang Madura untuk menjadi buruh di perkebunan. Pada tahun 1930, lebih dari separuh keseluruhan etnis Madura tinggal di Jawa, kebanyakan di pojok bagian Timur. Di Jawa Timur, sebagai kelompok mayoritas (kecuali Banyuwangi), orang Madura aktif berperan dalam pergerakan nasional di kota dan di lingkungan kelompok etnis Madura umumnya (Kuntowijoyo, 2002: 75-81).

Salah satu penyebab mobilitas orang Madura yang didasari oleh kondisi pertanian yang miskin adalah, dibentuknya organisasi militer dengan nama barisan yang memiliki misi mendampingi Belanda dalam berbagai perang dan ekspedisi untuk melawan pemberontakan-pemberontakan yang muncul di kepulauan Indonesia. Barisan adalah sebuah kekuatan militer kerajaan-kerajaan Madura yang ditujukan untuk melayani kepentingan-kepentingan penguasa Kolonial. Organisasi militer yang berbasis pada kekuatan rakyat Madura itu merupakan manifestasi politik para penguasa Madura (aliansi militer antara madura dan Belanda) atas jasa Belanda yang melindungi Madura melepaskan diri dari hegemoni Mataram.

“…tetapi dalam kondisi tanah pertanian yang miskin itu, barisan juga merupakan sebuah lapangan pekerjaan yang mendatangkan penghasilan pokok bagi orang-orang kebanyakan, bergabung dalam barisan berarti pula: pekerjaan, penghasilan, penghargaan, dan yang terpenting berkesempatan untuk mobilitas sosial…” (Kuntowijoyo 2002: 145-150).

Karena perubahan struktur sosial dan ekonomi, masyarakat Madura bermata pencaharian sebagai pedagang, bukan petani. Karena para pedagang itu tipologinya suka bepergian, maka masyarakat Madura tidak terlampau memerlukan seni pertunjukan dalam budayanya. Berbeda dengan masyarakat Jawa yang lebih banyak menetap dan bertani. Sehingga artikulasi kesenian masyarakat Madura tertuang dalam bentuk kerajinan lukisan dan patung.

Untuk memahami posisi kesenian di Madura, pertama-tama kita harus memahami bahwa tradisi Islam dalam melihat seni (pertunjukan) tidak terlalu penting, selayaknya kaum Hindu yang mengadopsi unsur-unsur kesenian di dalam melakukan upacara keagamaan. Karena seni pertunjukan tidak menjadi bagian dari agama, maka orang Madura lebih melihat agama ketimbang tradisi. Agama lebih mengikat daripada tradisi, kalau bicara tradisi orang Madura bisa saja mengikuti tradisi Jawa. Berbeda dengan masyarakat Bali, yang memiliki pelindung dari kepunahan budaya, karena tradisi Bali sudah lebur menjadi tradisi Hindu. Sebaliknya, masyarakat Madura bisa menjadi orang lain ketika budayanya musnah.

Orang Madura bisa menjadi siapa saja, karena yang menjadi tolok ukur orang Madura adalah agama (Islam). Syarat menjadi orang Madura itu adalah, ia harus Islam. Bukan hanya identik tapi harus mutlak Islam. Lain dengan masyarakat Jawa, yang bisa memeluk berbagai macam agama dan kepercayaan. Hal inilah yang menjadi masalah pada masyarakat Madura. Tradisi itu dibentuk oleh mazhab Syafii sebagai mazhab dominan yang bersumber dari dalil akal dan dalil fikih. Ketika sebuah permasalahan muncul dan tidak bisa diselesaikan secara akal maka mekanisme penyelesaian dikembalikan pada kitab fikihnya. Mazhab Syafii mengutamakan dalil fikih yang sarat dengan kultur agraris feodal, hal ini lebih disebabkan pembentukan budaya masyarakat Jawa Timur pasca jatuhnya kerajaan Mataram yang kemudian dilanjutkan oleh VOC. Saat itu sempat ada kekosongan kekuasaan, sehingga tidak ada sosok di dalam masyarakat feodal yang bisa dijadikan pimpinan, kecuali ulama. Hukum yang bersumber pada mazhab Syafii dibuat untuk masyarakat agraris feodal. Mazhab Syafii ini tidak terlalu memperdulikan seni. Bagi mereka seni itu hanya untuk hiburan saja, bukan sebagai kontemplasi. Kalau di Jawa bagian tengah, orang berkesenian sebagai sarana kontemplasi, yang sifatnya sangat meditatif. Kebanyakan kesenian Jawa bagian timur berfungsi sebagai media hiburan. Jadi di Madura hanya ada kesenian rakyat yang bersifat populis. Pada tingkatan ini agama tidak campur tangan, agama hanya memberikan larangan, misalnya, karena perempuan tidak boleh tampil di depan umum maka kesenian-kesenian ini pada umumnya ditampilkan oleh laki-laki. Namun sekarang sudah berubah, inilah yang kemudian menimbulkan masalah gender.

Kenyataan bahwa seorang kiai (ulama) mampu memobilisasi pengikutnya, menunjukkan bahwa kedudukan kiai bertambah penting menjelang abad ke-20. Peran kiai mengalami evolusi, dari pemimpin ritual keagamaan semata-mata, kemudian menjadi pemimpin masyarakat ke pemimpin politik (Kuntowijoyo, 2002). Hal ini sangat berbeda dengan tradisi kepemimpinan di Mataram, di Jawa bagian timur pada abad ke-17 tidak ada keraton yang mendominasi, maka pada saat itu ketundukan orang Madura adalah pada kiai atau ulama. Sesudah direbutnya Madura, baik barat maupun timur, banyak sekali tawanan perang pria, wanita, dan anak-anak yang diangkut dari pulau Madura ke Gersik dan Jawa bagian tengah untuk dipekerjakan oleh para pemenang. Raja-raja Mataram memerintahkan dan melaksanakan pemindahan secara besar-besaran kelompok petani dan buruh dari daerah-daerah pendudukan ke pusat kerajaan mereka. Pemindahan penduduk dalam negeri, yang berabad-abad telah dilakukan oleh para raja terhadap kelompok-kelompok suku di Jawa dan Madura itu, berakibat leburnya tradisi lama suku-suku setempat maupun hubungan perkawinan penduduk desa (De Graaf 2003: hal. 195-199).

Di beberapa daerah di Madura bagian utara, dominasi kiai pada kesenian tradisional pada umumnya kurang kuat, dan ada sisa-sisa kekuatan keraton yang membatasi pengaruh ulama. Sejak lama keraton didominasi oleh kekuatan gabungan antara santri dan kaum feodal. Suami dari pemimpin saat itu rata-rata adalah kiai, jadi di Madura tidak ada permasalahan dengan santri dan abangan seperti di Jawa.

Di Madura itu sudah lama tidak ada feodalisme. Mereka mengenal pemimpin administratif seperti bupati yang merupakan warisan kolonial Belanda. Di Madura tidak ada yang bisa dieksploitasi oleh Belanda, karena untuk itu sebagian besar penduduk Madura dijadikan pekerja perkebunan. Kesenian tradisional di Madura hidupnya di desa, bukan di kota. Ludruk adalah salah satu kesenian rakyat yang hidup di desa. Kesenian Madura mengalami puncaknya di bidang seni rupa dan seni sastra, misalnya kaligrafi atau seni hias.

Meski pernah mengalami puncak di bidang seni rupa dan sastra, saat ini sastra Madura itu sudah terbunuh oleh budaya modern. Sastra Madura mengalami puncak pencapaian tertinggi ketika keraton Sumenep belum menjadi keresidenan. Namun kemudian mengalami kemunduran. Meskipun demikian orang Madura tidak merasa kehilangan karena bagi mereka yang disebut sebagai budaya Madura itu adalah gabungan antara budaya Jawa dan Melayu. Jadi untuk mendeteksi kebudayaan Madura, tinggal melihat kebudayaan Jawa dan Melayu saja, inilah keuntungan orang Madura.

60 persen kosa-kata bahasa Madura berasal dari bahasa Melayu. Sementara tata bahasanya serupa dengan bahasa Jawa. Meski begitu, dibandingkan dengan bahasa Using, bahasa Madura lebih jelas tatanannya. Sampai pertengahan abad ke-18, sastra Madura masih memakai bahasa Jawa madya. Barulah kemudian pada akhir abad ke-18 menggunakan bahasa Madura tinggi, dan itupun tidak begitu berbeda dengan bahasa Jawa. Bedanya hanya cara mengucapkan saja. Bangsawan-bangsawan di sana rata-rata mengetahui bahasa Jawa.

Bukti-bukti otentik mengenai sejak kapan sastra Madura berkembang masih belum ditemukan. Sebuah bukti yang terdapat di Kebon Agung, sebelah Barat Sumenep, hanya menunjukkan bahwa pada zaman kerajaan Singasari di Madura sudah dikenal tulis menulis. Inskripsi menunjukkan angka tahun 1280 atau tahun saka 1212, dan tahun 1438 atau tahun saka 1360 (Zawawi Imron dalam Huub de Jonge (ed.), 1989: 181-205). Ada beberapa jenis bentuk sastra Madura, antara lain: Dungngeng, berisi tentang budi pekerti, cerita fabel, dan legenda serta cerita kepahlawanan seperti, Joko Tole, dan Trunojoyo. Lok-Alok, sebuah jenis sastra lisan yang terdapat pada pacuan sapi atau karapan sapi. Kemudian sastra lisan berbentuk puisi mainan anak-anak, yang berupa kumpulan kata-kata yang bisa ditafsirkan bebas dengan unsur bunyi yang cukup dominan, mensaratkan lompatan-lompatan imajinasi. Selain itu sastra lisan Madura juga tertuang di dalam puisi ritual, yang digunakan sebagai sarana tolak bala, biasanya terdapat di desa-desa terpencil atau tepi pantai. Sampai pada tembang, pengaruh kesusasteraan Jawa pada awal abad ke-20 terlihat sangat kental. Tembang biasanya berisi tentang kisah atau hikayat zaman dahulu.

Perempuan Seni di Madura

Perempuan merupakan bagian dari masyarakat. Kalau tidak ada perempuan maka tidak akan ada masyarakat. Namun demikian kalau tidak ada laki-laki juga tidak akan ada masyarakat. Jadi keduanya merupakan sesuatu yang inklusif dan merupakan bagian integral dari masyarakat.

Untuk konteks Indonesia, jika kita lihat sebagian sejarah Indonesia, perempuan memegang peranan penting. Misalnya, Teuku Malahayati pada abad ke-7 sudah menjadi panglima angkatan laut di Aceh. Selanjutnya, lima orang raja Aceh itu adalah perempuan. Melayu juga punya raja perempuan yang punya kekuasaan. Sehingga permasalahan ketimpangan gender bukanlah menyoal tentang ketertidasan perempuan oleh patriarki (laki-laki) saja, akan tetapi lebih pada penindasan antara kasta yang satu dengan kasta yang lain.

Misalnya saja di keraton-keraton Jawa, perempuan-perempuan bangsawan itu juga menindas perempuan lainnya. Jadi persoalannya bukan gender, melainkan kelas. Di Eropa memang pernah mengalami fase penindasan yang berbasis pada gender, karena setelah revolusi industri timbul suatu masalah ketika lapangan perkerjaan yang seharusnya dikerjakan bersama (perempuan), malah dipegang oleh laki-laki. Hal tersebut terjadi karena masih ada anggapan yang bias gender, karena laki-lakilah yang bisa melakukan pelayaran jauh, bisa kemana-mana. Sementara perempuan tidak bisa, karena perempuan tugasnya adalah reproduksi. Di dalam perang juga demikian, kalau perempuan ikut berperang, maka habislah penduduk. Jadi karena perempuan jarang yang ikut berperang, maka proses reproduksi tetap berlanjut.

Dikaitkan dengan permasalahan di atas, perempuan di Madura juga tidak sepenuhnya mengalami masalah ketimpangan gender. Perempuan di Madura memang tidak dijunjung seperti di Bugis, tapi dia punya hak yang tinggi. Seorang istri bahkan bisa mengusir suami ketika misalnya si suami ini tidak pernah memberi nafkah dan pergi selama tiga bulan. Selain itu dia juga punya ilmu santet, sehingga kalau seorang suami pergi jauh dan berhubungan dengan perempuan lain, sang istri bisa membuatnya menjadi impoten. Jadi perempuan dan laki-laki di Madura sangat berbeda daya seksnya. Perempuan Madura lebih tinggi daya seksnya. Hal ini disebabkan karena adanya pendidikan seks yang diberikan sedari kecil. Anak-anak perempuan usia 12 tahun menjelang pernikahan sudah tahu ramuan-ramuan, serta pola gaya berhubungan seks. Pendidikan ini memang sifatnya informal dari nenek atau ibu. Mereka punya konsep kering atau basah. Kalau kering itu dianggap sehat, kalau basah atau becek itu malah tidak sehat. Jadi perempuan yang akan menikah jangan makan timun atau makanan yang mengandung banyak air karena tidak bagus. Jadi daya seksnya dijaga.

Selain itu, perempuan Madura juga bekerja. Kalau misalnya suaminya berlayar, maka istrinya di rumah akan membatik. Inilah yang kemudian berkembang jadi seni rupa. Perempuan juga mengukir, sebagai aktifitas seni dan produksi. Persentase laki-laki Madura yang menikah dengan perempuan dari luar jauh lebih banyak dibandingkan dengan perempuan Madura yang menikah dengan laki-laki dari luar. Perempuan itu adalah tempat pemurnian, kalau ibunya orang Madura, maka dia akan dikatakan sebagai orang Madura murni. Kalu ibunya Jawa maka artinya tidak murni berdarah Madura. Jadi kebudayaannya lebih bersifat matrilinial. Kalau menikah maka pasangan itu akan tinggal di rumah orang tua perempuan. Pengawasan yang ketat pada perempuan di Madura, menyebabkan perempuan kurang bisa berpartisipasi dalam seni pertunjukan. Dalam hal ini, sinden dan tandha’ muncul sebagai anomali dalam ruang tradisi patriarki yang kaku di Madura.

Kekakuan masyarakat patriarki Madura, salah satunya ditunjukkan dengan pola kekerasan, carok, yang dilegitimasi secara kultural untuk menjadi sebuah jalan peneyelesaian masalah. Carok sendiri biasanya disebabkan oleh tiga hal. Pertama masalah perempuan, istri atau tunangan. Kedua adalah soal tanah dan ketiga adalah soal ternak. Tradisi carok ini berawal pada zaman kerajaan di Sumenep, ketika setiap orang diharuskan untuk memelihara ternak. Kalau ternaknya diganggu dia akan kena sanksi pajak. Kemudian pada saat itu jumlah laki-laki jauh lebih banyak dari perempuan, sehingga konflik yang dipicu oleh harga diri terhadap perempuan sering memunculkan carok. Yang ketiga, jumlah tanah sangat sedikit sehingga menjadi sangat berharga. Jadi carok juga disebabkan oleh kondisi politik dan kondisi ekonomi. Dalam Islam sendiri carok tidak diperbolehkan. Tapi kenapa dilakukan, karena ini adalah soal tradisi bukan agama. Persoalan tradisi itu, kadang-kadang bisa merembes ke permasalahan yang lebih konkrit, seperti seorang perempuan yang memilih profesi tandha’ yang cukup stigmatis, lantaran dorongan ekonomi.

Kalau kita lihat kesenian-kesenian yang ada di kota, pada umumnya yang menyanyi perempuan, hal itu tidak menjadi masalah karena tidak ada larangan agama. Begitu juga dengan sinden. Bahkan ada tempat pelacuran yang terdiri dari bekas tandha’ yang sengaja dilokalisasikan. Masyarakat tidak merasa khawatir karena aktifitas yang berbau seksual tersebut sudah dilokalisasi. Fenomena ini sudah terjadi dari zaman raja-raja dulu dan ditaati sampai sekarang, masyarakat pun tidak akan terganggu. Jadi hal ini dilindungi secara kultur sehingga tidak diapa-apakan. Mereka biasanya punya rumah sendiri yang jauh dari masyarakat. Kemudian di rumah itu juga ada penjaganya. Tempatnya berada di satu kompleks kecil dan sudah berlangsung turun temurun. Mereka umumnya bekas tandha’ dan profesional sehingga dibayar mahal. Mereka betul-betul dididik seperti Geisha di Jepang, mereka bisa bermain gamelan dan nyinden.

Sejarah masyarakat Madura telah menunjukkan betapa mereka begitu tangguh, bertahan hidup (meski harus berimigrasi) dalam menghadapi kondisi alam dan ekologinya. Sehingga kesenian dan karya sastra yang menjadi produk kebudayaannya, telah meletakkan perempuan pada posisi tinggi dan memiliki peran vital dalam formasi sosial masyarakat Madura. Dalam hal ini, sejarah pergulatan perempuan seni tradisi di Madura bisa menjadi sebuah blue print perjuangan pembebasan perempuan dari kungkungan patriarki yang multiface.

Abdul Hadi WM

(disarikan dari hasil wawancara mendalam oleh Franditya Utomo)

Esai Budaya, Jurnal Nasional
Jakarta | Minggu, 13 Jan 2008

Mengabadikan yang Tak Ada di Jawa
by : Sjifa Amori

Keseniannya terpelihara kalau ada pengakuan. Tapi yang utama adalah eksistensi daerah terlebih dulu.
Karena perjalanan sejarah yang panjang, Madura sudah terlanjur tidak dilihat sebagai entitas yang berdiri sendiri. Dilihat hanya sebagai distrik kecil dari suatu daerah di Jawa yang jadi pusat pemerintahan. Padahal, seperti yang dikemukakan sastrawan Jamal D Rahman, Madura adalah sebuah pulau sendiri yang memiliki selatnya sendiri, kebudayaan sendiri, bahasa sendiri, dan keseniannya sendiri.

Masyarakat Madura memang berkesenian lewat batik, yang digolongkan batik pesisiran, namun tak sepopuler batik Jawa. Mereka pun mengukir, meski tak menyamai gengsi ukiran Jawa.

“Pandangan umum seringkali memosisikan kebudayaan Madura sebagai catatan kaki kebudayaan Jawa. Karena begitu, hampir semua kebudayaan Madura tidak menonjol. Berbeda dengan Aceh atau Minang. Padahal batiknya ya batik sendiri yang berbeda dengan batik Jawa. Begitu juga ukirannya,” tukas Jamal.

Dengan karakteristik dan keadaan masyarakat yang berbeda, sebenarnya ada banyak hal berbeda dari yang ada di Jawa yang semestinya bisa disampaikan lewat karya seni Madura. Misalnya motif batik yang kebanyakan tentang kehidupan alam sekitar. Seperti binatang dan tumbuhan. Warna yang digunakan juga kebanyakan diambil dari pewarna alam, seperti dedaunan dan pohon-pohonan. Tidak ada warna gradasi atau lembut, semua jelas dan terang seperti kekayaan wana pada alam. Bentuk dan warna di batik dan ukiran, kabarnya adalah bentuk perlawan terhadap dominasi Raja Jawa atas Madura pada tahun 1600-an.

Penempatan kesenian Madura yang tidak menonjol ini akhirnya jadi semacam saringan tersendiri. Yang memudahkan jalan kesenian tertentu untuk lebih dikenal sanpai ke luar daerah. Apa lagi pemenangnya kalau bukan Kerapan Sapi. ”Ya karena dianggap bagian kecil dari Jawa itulah akhirnya yang menonjol akhirnya yang betul-betul tidak ada di Jawa,” kata Jamal yang merupakan penyair kelahiran Madura ini.

Kerapan sapi adalah kesenian tradisional khas Madura di mana pasangan sapi diadu kecepatannya. Menurut Situs Resmi Pemerintah Kabupaten Sumenep, dinyatakan bahwa kerapan sapi bermula dari cara membajak sawah dengan menggunakan sepasang bambu yang ditarik oleh dua ekor sapi. Kerapan Sapi lalu menjadi kegiatan rutin setiap tahunnya, khususnya ketika menjelang musim Panen habis. Kesenian ini menggunakan Kleles, yaitu alat yang dipakai untuk pasangan sapi yang dikerap agar keduanya dapat lari seirama, sedangkan pada bagian buritan adalah tempat duduk joki, yang akan mengendalikan arah dan larinya sapi. Ada lagi Tuk-tuk sebagai instrumen pengiring pada saat kerap sedang dibawa keliling maupun pada saat sedang berlangsung perlombaan kerapan.

”Saronen, musik yang mengiringi kerapan sapi juga tidak ada di Jawa. Musik itu sangat khas Madura dan hanya ada di Madura. Bahkan kerapan sapi dan saronen sudah jadi kesenian Madura sebelum zaman masuknya Islam,” kata Jamal yang kemudian menjelaskan alasan mengapa kebudayaan migrasi Madura tidak membawa kerapan sapi dan seronen ke luar wilayahnya.

”Karena Madura itu, bagaimanapun, masyarakatnya Islam. Boleh dibilang, hampir semua aspek kehidupan Madura bernuansa Islam. Dan dalam migrasi, tidak semua kesenian dibawa. Kesenian yang melekat pada mereka adalah yang bercorak Islam. Makanya tidak ada karapan sapi dan saronen pada masyarakat Madura migran. Kita bisa temui kesenian Islam, seperti shalawatan pada saat Mauludan, dalam komunitas Madura migran. Ini pun dilakukan sejauh mereka bisa membentuk komunitas.”

Sudah ada pesaing yang lebih diakui di Jawa, tak dibawa pula bermigrasi. Begitulah nasib kesenian yang hidup di Madura sejak pra-Islam. Antara lain pantun, mamaca, kol-okol (sastra), ludruk, tandha‘, ketoprak, topeng (teater), saronen, gamelan, okol (musik atau nyanyian), tayub, sandur (tari). Dalam makalah berjudul Islam, Madura, dan Kesenian: Pengalaman dan Kesan Pribadi yang disampaikan Jamal dalam Kongres Kebudayaan Madura di Sumenep, 9-11 Maret 2007, kesenian di atas disebut kesenian yang diperkaya dengan pengaruh kesenian Jawa dan relatif steril dari pengaruh Islam.

Akibatnya, kesenian dan kebudayaan itu, masih menurut Jamal, secara umum nyaris hidup tanpa dukungan yang memadai.

Seperti juga yang disampaikan Zawawi Imron, bahwa di masa lampau, sastra lisan Madura banyak diminati masyarakat. Bentuk sastra lisan itu, antara lain, dungngeng, lok-alok, syi’ir, tembang, puisi mainan anak-anak. Meskipun ada pendapat modern yang menyatakan bahwa sastra tidak harus menjadi cermin masyarakat, namun sastra Madura justru menjadi cermin dari kesanggupan menghadapi kehidupan; alam yang keras dan berbatu cadas dan lautan yang garang, di samping sikap terhadap Tuhan yang menciptakan alam semesta. Meskipun demikian dewasa ini sedikit, bahkan dapat dikatakan tidak ada, yang berminat menulis sastra dalam bahasa Madura. Bahkan tokoh-tokoh sastrawn Madura, seperti Abdul Hadi WM, Moh. Fudoli, dan lain-lain lebih suka menulis dalam bahasa Indonesia.

Menanggapi hal ini, Jamal berkomentar, “Sastra dalam bahasa Madura berkembang sebagai sastra lisan karena di Madura sendiri tidak ada apresiasi apa pun terhadap tradisi tulis bahasa Madura. Jadi tidak ada penerbitan buku. Berbeda dengan Jawa dan Sunda. Tapi saya kira itu tidak khas Madura saja. Sama halnya dengan Minang dan Aceh.”

Meski begitu, Madura punya akar sastra dalam bidang puisi bebas dan puisi liris yang sangat maju jika diukur dengan perkembangan sastra Indonesia. Demi memelihara potensi bernilai ini dari kepunahan, perlu semacam strategi kebudayaan mempromosikan kebuayaan dan kesenian Madura oleh masyarakat dan terutama oleh pemerintah. “Karena yang dipromosikan tentang Madura kan kekerasaannya saja, celuritnya terus. Sementara kebudayaan lainnya tidak dipromosikan. Apalagi sastranya. Kongresnya saja baru ada tahun lalu diadakan,” tambah sastrawan yang kini bergiat di majalah Horison dan membentuk sanggar-sanggar sastra di sekolah.

Tapi, penulis buku kumpulan puisi Reruntuhan Cahaya ini berpandangan bahwa kesenian Madura relatif berkembang. Misalnya uldaul yang menggunakan perkusi. Yaitu kesenian tradisional yang mengambarkan keseharian wanita Madura dimana salah satunya mengambil air untuk kebutuhan sehari-hari. Layaknya kebudayaan tradisional, termasuk Madura, peran wanita sangat besar. Wanita bekerja ke sawah, berdagang ke pasar. Tak heran dalam kesenian, wanita juga bermain tandha‘ dan samroh, seperti rebana di Jawa tapi dengan corak berbeda.
Diposkan oleh Yahya Umar di 18:55

Sastra Madura & Kekerasan
Sastra Madura yang penuh dengan pesan, kesan, kritik dan ajaran-ajaran sempat lenyap dari permukaan , di masa lampau sastra lisan madura sangat diminati oleh masyarakat dari kalangan grass root (rakyat jelata) sampai kalangan elit (kraton), karena dengan sastra tersebut rakyat madura dapat mengeskpresiankan diri, menyampaikan pesan moral, gejolak hati, ajaran agama. Orang Madura yang terkenal keras menghadapi hidup, maju menentang arus, masih sempat untuk mendendangkan sastra –sastra, dengan kondisi geokrafis yang panas, ombak lautan yang garang, maka sastra-satranya penuh dengan motifasi, pesan ajaran yang ketat.
Di antara sastra Madura yang sangat di gemari antara lain, dongeng, lok-olok, syi’ir, tembang, puisi mainan anak-anak. Dungeng madure adalah cerita atau kisah yang di ambil dari cerita-cerita rakyat madura, yang mengandung beberapa pesan, dan harapan. Dongeng ini sering di dendangkan dalam pengajian, perkumpulan-perkumpulan. Sehingga hal tersebut di anggap primer dalam menumbuhkan kembangkan tradisi-tradisi yang ada dipulau madura. Dan dongeng tersebut merupakan cermin kehidupan pada masa lampau. Sedangkan Syi’ir merupakan untaian kata-kata indah, dengan susunan kalimat-kalimat yang terpadu. Biasanya syi’ir ini di baca di pesantren-pesanten, majlis ta’lim, dan walimatul urs. Tembeng tidak jauh berbeda dengan syi’ir, biasanya tembang di baca ketika punya hajat atau akan mengawinkan anaknya, yang di baca oleh dua orang atau lebih sepanjang malam.
Sastra Madura yang akhir-akhir ini, disinyalir semakin melemah karena publik kurang memperhatikan sebagai mana diungkapkan oleh Prof Dr Suripan sadi Hotomo “Sastra Madura (modern) telah mati, sebab sastra ini tak lagi mempunyai majalah BM (Berbahasa Madura-Red). Buku-buku BM pun tak laku jual. Dan, sastra Madura tak lagi mempunyai kader-kader penulis muda, sebab yang muda-muda umumnya menulis dalam bahasa Indonesia” Meskipun demikian dewasa ini sedikit, bahkan dapat dikatakan tidak ada, yang berminat menulis sastra dalam bahasa Madura. Bahkan tokoh-tokoh sastrawan Madura, seperti Abdul Hadi WM, Moh. Fudoli, dan lain-lain lebih suka menulis dalam bahasa Indonesia. Sedangkan nama-nama penerjemah sastra Madura yang terkenal seperti SP Sastramihardja, R.Sosrodanoekoesoemo, R. Wongsosewojo kini telah tiada dan belum ada penggantinya. Mungkin hal ini merupakan sebuah proses sastra Madura sedang mengindonesiakan diri. Namun, meskipun demikian sastra Madura tidaklah lenyap dari peredaran tampa menyisakan bekas sedikitpun
Meskipun ada pendapat modern yang menyatakan bahwa sastra tidak harus menjadi cermin masyarakat, tidak dapat di buat rujukan terhadap fenomena yang berkembang dalam masyarkat tersebut, dan juga sastra bukanlah merupakan gambaran dari kehidupan yang ada pada masyarkat tersebut, namun berbeda dengan sastra Madura yang justru menjadi cermin dari kesanggupan menghadapi kehidupan; alam yang keras, panas yang menyengat, lautan yang garang, dan berbatu cadas, disinilah sastra Madura menjadi cermin kehidupan di samping sikap terhadap Tuhan yang menciptakan alam semesta.
Selama ini orang Madura yang terkenal dengan kekerasaanya, baik watak, sikap, kemauan, berpendapat, dan segala bentuk kekerasan ditujukan pada orang Madura. Sehingga image tentang Madura dihadapan publik buruk dan jauh dari sikap santun dan damai. Sastra Madura dalam hal ini sangat memberikan kesan dan peran , bahwa anggapan publik selama ini tentang kekerasan yang sering diidentikkan dengan jahat, marah, amoral, kasar, tidak bersahabat tidaklah benar. Kekerasan berbeda dengan keras, keras memang merupakan watak kebanyakan orang Madura, yang memang kondisi cultural dan geografisnya panas, ombak lautan yang garang, gunung-gunung yang terjal, bebatuan yang kokoh, menjadikan watak orang medura keras. Keras dalam hal ini, dalam kemauan, memegang prinsip, aqidah, dan keras terhadap ajaran-ajaran agama. maka sastra-satranya penuh dengan motifasi, pesan ajaran yang ketat, menentang kema’siatan, keras terhadap musuh-musuh yang mencoba menghancurkan aqidahnya. Sastra Madura (syair) , yang kebanyakan lewat pesatren dapat membuktikan bahwa isi dan kandunganya mengadung ajaran yang ketat.
Sosok Zawawi dengan celurit emasnya, mampu mengubah persepsi di hadapan publik bahwa celurit sebagai alat pembunuh menjadi alat yang bermamfaat bagi kehidupan orang Madura, yang memang menjadi ciri khas orang Madura. Yang jelas Sastra Madura mampu meluluhkan hati dan gejolak masyarakat Madura, dan menghilangkan kesan terhadap anggapan-anggapan bahwa orang Madura kasar, jahat dan amoral. Sastra yang selalu diindentikan dengan halus, indah maka demikian juga sastra Madura yang penuh dengan mutiara-mutiara kata, rangkain kalimat yang indah dan penuh dengan nuansa regilius.
Potena mata tak bisa ngobe karep
Biruna omba’ abernai kasab
Pangeran mareksane ngolapah ateh
Gelinah betoh, tebeleh bumi tak kobesa
Ngobe ngagelinah Pangeran

Halimi Zuhdi LS, Peneliti sastra, cerpenis dan Mahasiswa Pasca Sarjana PBA UIN

Sejarah Macopat (Versi Madura)

Macopat dalam bahasa madura dikenal dengan mamaca yang artinya menurut bahasa adalah membaca. Sedangan pengertian secara istilah mamaca merupakan sebentuk kegiatan membaca cerita teks dengan sebuah tembang-tembang. Adapun cerita teks yang dibaca dengan tulisan arab melayu dan menggunakan bahasa jawa kraton, sehingga kalau dibaca dalam perkumpulan atau pertunjukan harus diartikan (e tegges) supaya orang yang mendengarkannya bisa mengerti dengan cerita yang dibacakan. Pembaca macopat tersebut biasanya adalah seorang laki-laki.
Cerita yang sering dibaca seperti cerita Nabi Muhammad sejak lahir sampai wafat dalam cerita teks hadits, perjalanan Muhammad Rasulullah dalam israk mi’rad dalam cerita teks mi’rad, kisah anak muda dengan ikan raja minah dalam cerita teks mursada, dan lain sebagainya. Cerita teks macopat menggambarkan seorang tokoh teladan yang berjiwa baik agar bisa dicontoh oleh masyarakat secar umum.

Macopat secara khakikatnya merupakan dakwah yang memiliki unsur seni agar menjadi fleksibel masuk pada masyarakat. Karena masyarakat secara keseluruhan suka terhadap unsur-unsur yang terkandung dalam seni. Pertama kali macopat diciptakan oleh Sunan Kalijaga dengan cerita-cerita mendidik yang dikemas dalam tembang-tembang yang indah, sehinggah banyak orang tertarik untuk sekedar mendengarkan dan bahkan belajar macopat dengan makna yang terkandung didalamnya. Oleh sebab itu banyak orang hindu budha masuk islam karena memahami secara mendalam pesan yang disampaikan.
Lama-kelamaan dengan perantara macopat, umat islam semakin bertambah banyak dan macopat mengalami peningkatan dengan munculnya iringan musik-musik gamelan dan seruling.
Masuknya macopat ke Madura lama ketika para Sunan yang sembilan sudah wafat semua dan orang madura kebanyakan sudah beragama islam. Dengan perantara berdagang antara orang Madura dengan Jawa akhirnya orang madura belajar dengan tujuan menjadi ajang silaturrahmi satu sama lain, tidak tidur (tatang-ngen), tirakat, dan lain sebagainya.
Ketika masuknya macopat ke Madura sudah tertulis diatas kertas, tinggal orang-orang belajar membaca dan nembang tanpa harus menghafal teks, sehingga dampaknya juga tak begitu baik. Sudah mulai menjadi hal langga di Desa-desa saat sekarang ini orang mau belajar dan membaca macopat tersebut.
Tembang macopat/ mamaca madura terbagi menjadi dua bagian dintaranya:
1. Mamaca tembangan
Merupakan membaca cerita teks macopat dengan vokal tinggi, membutuhkan suara yang kuat untu menembangkan dengan menarik-narik tembang dalam cerita tersebut dan menggunakan iringan seruling beserta gamelan.
2. Mamaca kalenengan
Merupakan pembacaan cerita teks macopat dan vokal yang bisa menyesuaikan dengan sendiri suaranya. Tanpa di iringi musik-musik karena kalenengan cara membacanya tidak di tarik seperti tembangan, sehingga akan rancu kedengaranca bila di iringi musik.
Macopat terus mengalami perkembangan secara fositif maupun negatif tetapi manusia cenderung memandang sebelah mata suatu yang indah itu dianggapnya baik, padahal belum tentu. Sama dengan macopat, dulu menjadi ajang unjuk kebolehan suara bagi seorang laki-laki madura. Karena bila suara bagus yang jelas orang akan terterik mendengarnya dan banyak orang-orang tua mau menjodohkan anaknya dengan pemilik suara bagus itu. Dan bahkan lebih gilanya lagi tekadang orang yang sudah punya suami dan anak bisa menjadi gila pada pemilik suara bagus pembaca macopat itu.
Pernah di sebagian Kabupaten Sumenep Kecamatan Dungkek Desa Lapataman belajar mamaca menjadi kewajiban kedua dari belajar ngaji Al-Quran bagi pemuda Lapataman mamaca memang kewajiban yang harus di pelajari dan pahami. Terlepas dari situ juga terkadang menjadi ajang kompetisi untuk tampil dengan suara yang memukau semua orang lebih-lebih seorang wanita.
Tetapi sekarang menjadi hal yang sangat ironis di Madura macopat hilang dengan dari kalangan anak muda bahkan juga orang tua, mungkin sudah lebih menyukai tampilan-tampilan yang membodohkan tanpa ada proses pembangunan diri.

Oleh : Dafikurrahman Mashor
Sumenep, 11 juli 1992
Budayawan, Seniman & Sastrawan

Tembang Macapat Madura dan Sejarah Pengembangannya

Siapapun tidak dapat mengelak atau pun membantah tentang bukti-bukti keberhasilan para Wali Songo ketika berdakwah menyiarkan agama Islam di bumi nusantara. Keberhasilan para Wali tak terlepas dari metode yang dipergunakan pada saat itu, yaitu menggunakan media kesenian. Adapun media seni tersebut antara lain, gamelan, berbagai upacara, pertunjukan wayang ataupun menciptakan bentuk tembang (nyanyian). Untuk tembang mula-mula dipakai sebagai media untuk memuji Allah SWT (pujian keagamaan), di surau-surau sebelum didirikan shalat wajib. Tembang tersebut berbahasa Jawa, penuh sentuhan lembut dan membawa kesahduan pada jiwa.
Tembang tersebut dinamakan tembang Macapat. Selain berisi pujian kepada Tuhan Pencipta alam semesta, tembang tersebut menyampaikan ajaran, anjuran, serta ajakan untuk mencintai ilmu pengetahuan, ajakan untuk bersama-sama membenahi kerusakan moral dan budi pekerti, mencari hakekat kebenaran serta membentuk manusia ber-kepribadian dan ber-budaya. Melalui tembang Macapat setiap hati manusia diketuk untuk lebih mendalami serta memahami tentang makna hidup. Lebih dalam lagi, syair-syair yang terkandung dalam tembang Macapat merupakan manifestasi hubungan manusia dengan manusia, manusia dengan alam, serta ketergantungan manusia kepada Sang Penguasa Alam Semesta.
Para wali yang menciptakan tembang Macapat adalah ;
1. Sunan Giri menciptakan tembang Sinom yang berarti Nur, yaitu tentang cahaya hidup yang tak pernah tua,
2. Sunan Majagung, tembang Maskumambang yang melambangkan ilmu,
3. Sunan Kalijaga, menciptakan tembang Dandang Gula, berisi mengajak pada rasa manis, yaitu mengharap kebahagiaan,
4. Sunan Bonang, menciptakan tembang Durma “harimau”. Harimau adalah lambang dari 4 nafsu manusia, yaitu : ego centros – nafsu angkara, polemos – nafsu mudah marah/berangasan, eros – nafsu birahi/sofia, relegios – nafsu keagamaan, kebenaran dan kejujuran,
5. Sunan Murya, menciptakan tembang Pangkur yang melahirkan tembang pembirat, yaitu tembang yang berisi bagaimana membasmi hati yang jahat,
6. Sunan Giri Parepen, menciptakan tembang Megatruh yang berisi ajaran meninggalkan alam kotor,
7. Sunan Giri Jati, menciptakan tembang Pucung, melambangkan perasaan yang memuncak (rasa perasaan itu puncak kehendak).
Seiring dengan penyebaran dan perkembangan agama Islam di berbagai wilayah nusantara, tembang Macapat inipun menyebar sampai ke pulau Madura. Tembang Macapat Madura awal keberadaannya berasal dari tembang Macapat Jawa dan tembang Macapat Madura pada dasarnya adalah kumpulan beberapa tembang Jawa kuno. Oleh sebagian penikmatnya, tembang Macapat diterjemahkan ke dalam bahasa Madura. Namun oleh sebagian penikmat lainnya, setiap pembacaan tembang Macapat tetap menggunakan bahasa Jawa kuna (kawi). Untuk mengetahui dan memahami makna, isi serta maksud tembang tersebut, dipergunakan seorang penerjemah yang disebut “panegges”.
Karakteristik Tembang Macapat Madura
Karena berasal dari satu pohon, maka tembang Macapat Madura memiliki banyak persamaan dan kesamaan dengan tembang Macapat Jawa. Keduanya diikat oleh suatu aturan tembang, yaitu jumlah gatra (padde) dari masing-masing tembang berbeda, mengikuti aturan guru lagu dan guru wilangan yang sama. Adapun perbedaannya terletak pada syair yang dinyanyikan, pada tembang Macupat Jawa syair mengikuti aturan not balok atau angka, sedangkan di Madura lebih mengutamakan cengkok atau lagu.
Jenis tembang Macopat Madura dikategorikan dalam tiga jenis, yaitu tembang raja, tembang tengahan dan tembang Macopat atau tembang kene’. Tembang Macopat atau tembang kene’ ada 11 tembang, yang akan dibahas dalam tulisan ini, yaitu ; (1) Salanget (Kinanti), (2) Pucung, (3) Mejil (Medjil), (4) Maskumambang, (5) Durma, (6) Kasmaran (Asmaradana), (7) Pangkor, (8) Senom (Sinom), (9) Artate’ (Dandanggula), (10) Megattro (Megatruh), (11) Gambuh.
Ciri-ciri yang membedakan antara tembang yang satu dengan lainnya ;
1. Tembang Salanget (Kinanti), tembang ini melukiskan cerita-cerita percintaan (kasih sayang). Tembang ini mempunyai guru gatra (baris), yang terdiri dari enam baris, baris pertama mempunyai sepuluh suku kata yang berakhir bunyi i (10 i ), kemudian berturut-turut 6o – 10e – 10i – 6i dan 6u.
2. Tembang Pucung. Nama Pucung diambil dari nama biji pohon kepayang, dalam tembang ini terdapat empat gatra (baris) dengan guru wilangan dan guru lagu 12u – 6a – 8i –12a, maksudnya adalah pada baris pertama ada dua belas suku kata dengan vokal akhir u, baris kedua dengan enam suku kata diakhiri vokal a, baris ketiga ada delapan suku kata diakhiri vokal I dan baris keempat terdapat dua belas suku kata diakhiri vokal a. watak dari tembang ini adalah sembrana parikena (sembarangan), biasanya dipakai untuk menceritakan hal-hal yang ringan, jenaka atau teka-teki.
3. Mejil (Medjil), Mijil dalam bahasa Jawa berarti Medal artinya keluar, yaitu tembang yang mengungkapkan dan melukiskan rasa sedih. Di samping itu tembang Medjil memuat pula kisah-kisah nasehat yang berisi tentang kebesaran Sang Pencipta. Adapun tembang Medjil mempunyai guru gatra (baris) yang terdiri atas enam baris. Baris pertama mempunyai sepuluh suku kata yang berakhir bunyi i (10i), kemudian berturut-turut 6o –10e – 10i –6i dan 6u. Watak yang terkandung dalam tembang ini berbicara tentang keprihatinan.
4. Maskumambang atau Kumambang mempunyai arti “mengapung”. Dalam tembang ini terdapat empat gatra (baris) pertama ada duabelas suku kata dengan diakhiri vokal i, baris kedua enam suku kata diakhiri vokal a, baris ketiga ada delapan suku kata diakhiri vokal i dan baris keempat ada delapan suku kata dan diakhiri vokal a.
5. Durma atau Sima (Jawa) artinya harimau. Sesuai dengan arti tersurat tembang Durma cenderung bersifat keras. Karena tembang ini melambangkan tiga nafsu manusia yang mewakili nafsu angkara, nafsu mudah marah serta nafsu birahi. Tembang ini menggambarkan cerita-cerita perkelahian, perang serta kondisi psikologi. Tembang ini mempunyai tujuh gatra (baris). Baris pertama sampai dengan baris ketujuh berturut-turut 12a – 7i –6a – 7a – 8i – 5a dan 7i.
6. Asmaradana atau Kasmaran (Madura), berarti suka, kasengsem (jatuh cinta). Tembang ini biasanya digunakan untuk menggambarkan perasaan cinta ataupun rasa sedih. Selain itu juga memberikan gambaran rasa senang, bahagia, tidak ada pikiran susah dan senantiasa berada dalam kondisi gembira. Tembang ini mempunyai tujuh baris, baris pertama terdiri atas delapan suku kata yang berakhir huruf i (8i), kemudian berturut-turut 8a – 8o –8a – 7a –8u dan 8a.
7. Pangkur atau Pangkor (Madura) berarti penghujung, tembang ini biasanya ditembangkan pada bagian akhir suatu cerita. Tembang ini mempunyai tujuh gatra (baris), dan guru wilangan lagu masing-masing 8a – 11i – 8u – 7a – 12u – 8a – 8i. Pangkor biasanya dipakai untuk mengungkap hal-hal yang bersifat keras, seperti kemarahan, perkelahian dan perang. Meskipun tembang Pangkor identik dengan nuansa heroic, namun banyak diantara-nya memberikan gambaran yang lugas dan gamblang tentang kekerdilan manusia dihadapan Sang Pencipta.
8. Sinom (Senom) diambil dari pucuk daun asam. Tembang ini mempunyai sembilan gatra (baris), baris pertama sampai kesembilan masing-masing 8a – 8i – 8a – 8i – 7i – 8u – 7a – 8i – 12a. Tembang ini biasanya dipakai untuk mengungkapkan ha-hal yang bersifat romantis, baik dalam hubungannya dengan kisah percintaan ataupun hubungan antar sesama manusia.
9. Dhandanggula (Artate’) terdiri dari dhandang dan gula, dhandang mengandung arti pangarep (Madura), gula berarti manis. Tembang ini mempunyai sepuluh gatra (baris), guru wilangan dan guru lagu masing-masing 10i – 10a – 8e – 7u – 9i –7a – 6u – 8a – 12i – dan 7a. Tembang ini mempunyai maksud dan sebuah pengharapan tentang sesuatu dengan tujuan akhir mencapai kebaikan. Tembang Macopat ini biasanya dipakai untuk mengungkapkan perasaan suka cita atau pun ketika mencapai sebuah kemenangan.
10. Megatruh atau Duduk Wuluh (Jawa), duduk artinya suling sedangkan Wuluh berarti bambu. Tembang ini mempunyai lima gatra (baris) dengan guru wilangan dan guru lagu, masing-masing baris 12a –8i – 8u – 8i – 80. tembang ini biasanya dipakai untuk melukiskan perasaan kecewa ataupun kesedihan yang mendalam.
11. Gambuh dalam bahasa Jawa “prigel”, dengan maksud bahwa segala sesuatu bisa diatasi. Tembang ini terdiri atas lima gatra (baris) dengan guru wilangan dan guru lagu berturut-turut 7u – 10u – 12i – 8u- 8o. watak dari tembang ini adalah memberi penjelasan. (Lontar Madura)

Tradisi Macapatan di Jawa dan Madura

Tradisi lisan merupakan salah satu kebudayaan yang telah berkembang di tengah-tengah masyarakat pemakainya. Tradisi lisan diartikan segala wacana yang diucapkan meliputi yang lisan dan yang beraksara atau dikatakan juga sebagai sistem wacana yang bukan aksara (Pudentia, 1998:vii). Dalam perkembangan dari waktu ke waktu, jenis budaya ini kurang mendapat perhatian. Padahal, tradisi lisan memiliki nilai dan muatan yang sangat bermakna bagi komunitas masyarakat tertentu, dan menjadi penanda budaya kelompok masyarakat tertentu pula.
Itulah sebabnya, Waiko dalam Djuweng (1998:169) menekankan bahwa wacana lisan merupakan landasan keasadaran diri dan otonomi sebuah suku bangsa ketika mereka berhubungan dengan dunia luar, dari yang verbal sampai yang non-verbal. Lewat keasadaran itu, mereka menemukan kepercayaan diri yang pada gilirannya memainkan peranan penting dalam membentuk jati diri dan eksisitensi mereka.
Eksistensi manusia selalu dipengaruhi oleh produk budaya yang ada di sekitarnya. Karena itu, Chair dan Leoni (1995:216) mendeskripsikan bahwa kebudayaan merupakan segala hal yang menyangkut manusia, termasuk aturan atau hukum yang berlaku dalam masyarakat, hasil-hasil yang dibuat manusia, kebiasaan dan tradisi yang biasa dilakukan, dan termasuk juga alat interaksi atau komunikasi yang digunakan, yakni bahasa dan alat-alat komunikasi nonverbal lainnya.
Untuk mengenal jati diri suatu bangsa, dapat dilihat dari hasil budaya bangsanya. Dengan kata lain, sebagai bangsa yang terdiri atas beraneka ragam suku, kebudayaan merupakan jati diri suatu bangsa. Harus merasa bangga. Karena dengan kebudayaan yang beraneka ragam akan terjadi kontak antarkebudayaan daerah yang melahirkan kebudayaan nasional yang dapat diterima oleh seluruh bangsa Indonesia.
Kebudayaan daerah di Indonesia berbeda-beda. Hal ini sesuai dengan semboyan bangsa Indonesia Bhinneka Tunggal Ika. Warna perbedaan budaya sangatlah kental dalam kehidupan masyarakat Indonesia. Budaya yang berbeda ini selalu berinteraksi dalam Negara kesatuan Republik Indonesia. Oleh karena itu, memahami mengapa seorang berucap, bertindak, berbuat dengan cara mereka masing-masing ini sangat penting dihayati oleh semua warga Negara Indonesia. Mereka hidup dan selalu berinteraksi dalam masyarakat yang pluralistik dan multikultural baik etnis, agama, kepercayaan, keyakinan, dan sosial ekonomi.
Perbedaan keyakinan, kepercayaan, sejarah dan politik menyebabkan adanya ketidaksamaan respsi, persepsi, ekspresi, aktualisasi, dan eksternalisasi terhadap nilai-nilai budaya. Perbedaan-perbedaan ini, menyebabkan operasionalisasi atau penerapan nilai budaya tidak sama pula (Yasin, 2004:4).
Oleh karena itu, nilai budaya membatasi dan memberikan karakteristik pada suatu masyarakat dan kebudayaannya. Sebagai contoh, sejarah dan keadaan alam yang berbeda antara masyarakat Madura dan Jawa walaupun mereka selalu berdampingan dan letak geografisnya tidak terlalu jauh, menyebabkan perbedaan resepsi, persepsi, ekspresi, aktualisasi, artikulasi, dan eksternalisasi tentang keselarasan, keindahan, dan kebersamaan dalam budaya dua masyarakat tersebut.
Dalam hal nilai estetik, masyarakat Madura lebig menyuaki warna-warna menyala, seperti merah, kuning, dan biru yang mereka pandang sebagai pemacu semangat untuk bekerja keras, karena keadaan alam di Madura yang memerlukan semangat yang tinggi untuk bekerja. Lain halnya dengan pandangan masyarakat Jawa yang lebih menyukai warna-warna sejuk, yang mereka pandang sebagai cerminan kehalusan budi pekerti.
Namun, keanekaragaman budaya itu merupakan aset (kekayaan) budaya bangsa Indonesia yang amat tinggi nilainya. Tiap daerah atau masyarakat memiliki corak dan budaya masing-masing sehingga memperlihatkan ciri khasnya. Karena itu, di Indonesia tampak berbagai bentuk budaya bangsa yang beraneka ragam, adat-istiadat, upacara ritual, berbagai seni pertunjukan, tari-tarian, cerita rakyat, bahasa rakyat, dan beraneka nyanyian rakyat. Di antara jenis budaya tersebut terdapat tradisi lisan yang menjadi fokus kajian penelitian ini.
Para ahli folklor humanistis memposisikan tradisi lisan sejajar dengan folklor lisan. Jan Harold Brunvand (dalam Danandjaya, 1991:21-22) menyebutkan bentuk-bentuk (genre) folklor lisan antara lain (a) bahasa rakyat (folk spech); (b) ungkapan tradisional; (c) pertanyaan tradisional; (d) puisi rakyat; (c) cerita prosa rakyat; dan (f) nyanyian rakyat. Klasifikasi tersebut dikenal pula dengan sebutan sastra lisan.
Salah satu tradisi lisan atau sastra lisan yang berkembang di masyarakat Madura dan Jawa adalah tradisi macapatan. Tradisi lisan ini lahir dan hidup dalam masyarakat sebagai salah satu nyanyian rakyat. Jika kahadiran lagu-lagu pop atau dangdut yang selama ini menggejala mendominasi di masyarakat berdampak sebagai sebuah hiburan belaka, keberadaan tembang dalam tradisi macapatan yang memang tercipta secara alamiah memberikan nuansa yang berbeda, yang mampu memberikan gambaran identitas diri dari kelompok sosial masyarakat yang berdomisili di daerah tersebut. Hal ini menunjukkan bahwa tradisi macapatan (nyanyian rakyat) yang dimaksud memiliki peranan dan nilai yang tinggi dalam kehidupan masyarakat pendukungnya.
Jan Harold Brunvand (dalam Danandjaya, 1991:146-147) menjelaskan bahwa nyanyian rakyat yang berfungsi adalah nyanyian rakyat yang kata-kata dan lagunya memegang peranan yang sama penting. Disebut berfungsi karena baik lirik maupun lagunya cocok dengan irama aktifitas khusus dalam kehidupan manusia.
Di Madura, khususnya di wilayah Kabupaten Sumenep terdapat tradisi macapatan (mamaca). Menggejala dan hidup di wilayah perkotaan maupun pelosok pinggiran. Tradisi ini diselenggarakan dalam rangka arisan, upacara pembawa berkat di makam keramat (rokat bhuju’), di rumah pribadi (rokat bengko), upacara sunat atau khitan (sonnat), perkawinan (penganten), pangur gigi (mapar gigi), nazar, memperingati hari raya Islam, dan acara nujum. Pembacaan tembang macapatan ini diikuti dengan tukang tegghes sebagai penerjemah isi tembang. Tukang tegghes digunakan, karena tembang yang dibaca diyakini menggunakan bahasa Jawa Kuna dalam tulisan Arab Pegon dan perlu dijelaskan kepada pendengar.
Untuk rokat dan niyat, acaranya berlangsung dari pukul 22.00 WIB sampai dengan pukul 04.00 WIB keesokan pagi hari dan teks yang bersangkutan dibaca secara keseluruhan. Sementara arisan, acaranya lebih pendek, antara pukul 21.00 WIB sampai dengan 23.00 WIB dan yang dibacakan hanyalah fragmen dari teks yang dirujuk.
Terdapat bentuk-bentuk mitos macapatan (mamaca) yang diyakini pelaku maupun masyarakat pendukungnya. Penggunaan instrumen seperti musik suling dan gamelan hanya bisa digunakan untuk tembang-tembang tertentu, dan tidak bisa digunakan untuk tembang dalam cerita Hadis Norbhuwat Nabbhi, Nabbhi Mohammad, Nabbhi Yusuf, dan Isra’ Mi’raj. Diyakini akan muncul malapetaka jika cerita-cerita dalam tembang tersebut diiringi dengan musik instrumen, seperti suling dan gamelan.
Di samping itu, tradisi melihat perjalanan nasib dan masa depan seseorang melalui bentuk ramalan juga dilakukan dalam tradisi macapatan ini. Para pewaris menyebut dengan istilah mokka’ oghem. Setelah pembacaan kitab macapat selesai, penonton atau pendengar bisa menanyakan segala hal yang berkaitan dengan perjalanan karier, nasib, keluarga, dan lain-lain. Pertanyaan tidak disampaikan secara vulgar, cukup diucapkan dalam hati. Penanya diminta membuka kitab tembang (serat yusuf)-diikuti dengan pemberian tebusan sesuai dengan keikhlasan penanya-kemudian sang ahli membacakan, ditegaskan oleh tokang tegghes dan ditafsirkan. Penafsiran itu dilakukan dalam rangka menerjemahkan makna-makna yang terdapat dalam tembang tersebut dan kaitannya dengan isi pertanyaan.
Demikian pula tradisi macapatan di Jawa dilaksanakan sebagai bagian dari perayaan suatu acara, sebagai hiburan pribadi, dan aktivitas lainnya sebagai seni pertunjukan (Arps, 1961:3). Mitos yang muncul juga sama dengan keyakinan masyarakat pendukungnya di Madura, yaitu akan lahir malapetaka karena menggunakan instrumen untuk tembang-tembang tertentu. Namun tradisi pembacaan tembang di Jawa tidak menggunakan tukang tegghes sebagaimana macapatan di Madura.
Persamaan kedua tembang dalam tradisi macapatan itu tidak lepas dari pencipta dan penulisnya. Penulis-penulis pesisir yang pada umumnya para wali dan ahli tasawuf terkemuka, seperti Sunan Bonang, Sunan Kalijaga, Sunanan Panggung, dan Syekh Siti Jenar memiliki peran yang cukup besar dalam melahirkan tradisi lisan macapatan di Jawa dan Madura.
Pigeaud dalam Abdul Hadi WM menjelaskan bahwa Kegiatan sastra pesisir bermula di kota-kota pelabuhan Gresik, Tuban, Sedayu, Surabaya, Demak, dan Jepara. Di kota-kota inilah komunitas-komunitas muslim Jawa yang awal mulai terbentuk. Mereka pada umumnya terdiri atas kelas menengah yang terdidik, khususnya kaum saudagar kaya. Dari kota-kota ini kegiatan sastra pesisir menyebar ke Cirebon dan Banten di Jawa Barat, kemudian Sumenep dan Bangkalan di pulau Madura. Disebabkan mobilitas para pedagang dan penyebar agama Islam yang tinggi, kegiatan tersebut juga menyebar ke luar Jawa, seperti Palembang, Lampung, Banjarmasin, dan Lombok (http://suluk-batak.blogspot.com/2008/03/sekilas-suluk-jawa.html, 12 Desember 2009).
Bentuk tembang tidak lepas dari struktur estetik puisi yang lebih menekankan pada ritme. Sedangkan isi tembang mengandung unsur ekstraestetik yang menunjukkan keluhuran budi penulisnya. Hampir semua tembang yang diciptakan melalui macapatan memiliki nilai profetik vertikal, maupun nilai sosial horisontal. Menggambarkan hablumminallah dan hablumminannas, termasuk latar belakang sosial budaya masyarakatnya.
Selain berisi puji-pujian juga berisi ajaran, anjuran serta ajakan untuk mencintai ilmu pengetahuan, ajaran untuk bersama-sama membenahi kerusakan moral dan budi pekerti, mencari hakikat kebenaran serta membentuk manusia berkepribadian dan berbudaya. Melalui tembang ini setiap manusia diketuk hatinya untuk lebih memahami dan mendalami makna hidup. Syair tembang macapat merupakan manivestasi hubungan manusia dengan alam, serta ketergantungan manusia kepada Sang Penguasa Alam Semesta.
Baik teks maupun konteksnya dinilai memiliki kesamaan antara tembang macapat Madura dengan tembang macapat Jawa. Menurut Bouvier (2002:160) semua peneliti sepakat bahwa kesenian mamaca Madura berasal dari Jawa. Menurut Pigeaud asal itu harus dicari, untuk Jawa Timur pada zaman pra-Islam, yaitu sebelum abad ke-15. Menurut Munardi, dkk, di Madura mamaca menggunakan buku berbahasa Madura dan Jawa, dan dengan huruf Jawa ataupun Arab. Bouvier menyaksikan sendiri penggunaannya ditulis di dalam bahasa Jawa Kawi, dan beraksara Arab. Imron menyebutkan bahwa korpus tembhang lebih luas daripada yang saya saksikan. Beberapa tembhang, menurutnya, ditulis di dalam bahasa Madura dan berasal dari awal abad ke-20. Namun ia juga menegaskan bahwa tembhang yang paling populer dipinjam dari kesusastraan Jawa.
Bouvier (2002:160) menjelaskan lebih lanjut, kelangkaan kreativitas sastra di dalam bahasa Madura di keraton Sumenep agaknya menjadi penjelasan mengapa buku-buku yang tersebar di desa-desa ditulis dalam bahasa Jawa, yang tampaknya merupakan hasil salinan teks-teks keraton. Oleh karena mamaca berdasarkan pembacaan teks tertulis, renaisans kesusastraan Madura dalam bahasa Madura, pada awal abad ke-20, hanya terjadi di kalangan cendekiawan Sumenep dan sama sekali tidak menyentuh desa-desa.
Di Gresik, lahirnya tradisi macapatan tidak lepas dari peran para wali sanga dan ahli tasawuf yang melakukan syiar agama Islam di pesisir utara. Peran wali sanga yang tiada henti dengan semangat profetik menyebarkan ajaran-ajaran Islam sampai di Sumenep, telah melahirkan tembang-tembang macapatan sebagai sarana untuk meyakinkan masyarakat dalam melaksanakan ajaran-ajaran Islam yang hakiki.
Tembang macapatan yang lahir di Sumenep dan Gresik memiliki karakteristik yang sama ditinjau dari karakteristik teks. Karakteristik itu, seperti penggunaan (1) gatra, (2) guru lagu, (3) guru wilangan, (4) watak tembang, dan (5) pedotan. Namun dalam pembacaan tembang, tradisi macapatan di Sumenep menggunakan tokang tegghes sebagaimana dijelaskan di bagian awal, sedangkan di Gresik tanpa hal tersebut.
Di sisi lain penggunaan istilah watak tembang mengalami perbedaan antara tembang macapat Sumenep dan macapat Gresik. Hal itu dapat dipahami melalui tabel di bawah ini.
Tabel 1.1
Perbedaan Watak Tembang dalam Tradisi Macapat Gresik dan Tradisi Macapat Sumenep
No. Macapat Gresik Macapat Sumenep
1. kinanti salanget
2. pucung pucung
3. asmaradana kasmaran
4. mijil lambang sari
5. maskumambang maskumambang
6. pangkur pangkor
7. sinom senom
8. dandanggula artate
9. durma durma
Temuan tersebut mengindikasikan bahwa tembang macapat Madura belum memiliki karakter mandiri, dan masih merupakan subordinat dari tradisi lisan Jawa. Gambaran itu kemudian digeneralisasi sebagai gambaran budaya secara umum, bahwa budaya Madura merupakan bagian yang tidak terpisahkan dari budaya Jawa. Hal itu menarik untuk dieksplorasi lebih lanjut melalui penelitian ini.
Daftar Pustaka
Tembang Macapat ( Macopat Madura )
oleh ORengSampang pada 6 April 2011 pukul 17:20 •
Media Dakwah

Siapapun tidak dapat mengelak atau pun membantah tentang bukti-bukti keberhasilan para Wali Songo ketika berdakwah menyiarkan agama Islam di bumi nusantara. Keberhasilan para Wali tak terlepas dari metode yang dipergunakan pada saat itu, yaitu menggunakan media kesenian. Adapun media seni tersebut antara lain, gamelan, berbagai upacara, pertunjukan wayang ataupun menciptakan bentuk tembang (nyanyian). Untuk tembang mula-mula dipakai sebagai media untuk memuji Allah SWT (pujian keagamaan), di surau-surau sebelum didirikan shalat wajib. Tembang tersebut berbahasa Jawa, penuh sentuhan lembut dan membawa kesahduan pada jiwa.

Tembang tersebut dinamakan tembang Macapat. Selain berisi pujian kepada Tuhan Pencipta alam semesta, tembang tersebut menyampaikan ajaran, anjuran, serta ajakan untuk mencintai ilmu pengetahuan, ajakan untuk bersama-sama membenahi kerusakan moral dan budi pekerti, mencari hakekat kebenaran serta membentuk manusia ber-kepribadian dan ber-budaya. Melalui tembang Macapat setiap hati manusia diketuk untuk lebih mendalami serta memahami tentang makna hidup. Lebih dalam lagi, syair-syair yang terkandung dalam tembang Macapat merupakan manifestasi hubungan manusia dengan manusia, manusia dengan alam, serta ketergantungan manusia kepada Sang Penguasa Alam Semesta.

Para wali yang menciptakan tembang Macapat adalah ;

Sunan Giri menciptakan tembang Sinom yang berarti Nur, yaitu tentang cahaya hidup yang tak pernah tua,

Sunan Majagung, tembang Maskumambang yang melambangkan ilmu,

Sunan Kalijaga, menciptakan tembang Dandang Gula, berisi mengajak pada rasa manis, yaitu mengharap kebahagiaan,

Sunan Bonang, menciptakan tembang Durma “harimau”. Harimau adalah lambang dari 4 nafsu manusia, yaitu : ego centros – nafsu angkara, polemos – nafsu mudah marah/berangasan, eros – nafsu birahi/sofia, relegios – nafsu keagamaan, kebenaran dan kejujuran,

Sunan Murya, menciptakan tembang Pangkur yang melahirkan tembang pembirat, yaitu tembang yang berisi bagaimana membasmi hati yang jahat,

Sunan Giri Parepen, menciptakan tembang Megatruh yang berisi ajaran meninggalkan alam kotor,

Sunan Giri Jati, menciptakan tembang Pucung, melambangkan perasaan yang memuncak (rasa perasaan itu puncak kehendak).

Seiring dengan penyebaran dan perkembangan agama Islam di berbagai wilayah nusantara, tembang Macapat inipun menyebar sampai ke pulau Madura. Tembang Macapat Madura awal keberadaannya berasal dari tembang Macapat Jawa dan tembang Macapat Madura pada dasarnya adalah kumpulan beberapa tembang Jawa kuno. Oleh sebagian penikmatnya, tembang Macapat diterjemahkan ke dalam bahasa Madura. Namun oleh sebagian penikmat lainnya, setiap pembacaan tembang Macapat tetap menggunakan bahasa Jawa kuna (kawi). Untuk mengetahui dan memahami makna, isi serta maksud tembang tersebut, dipergunakan seorang penerjemah yang disebut “panegges”.

Karakteristik Tembang Macapat Madura

Karena berasal dari satu pohon, maka tembang Macapat Madura memiliki banyak persamaan dan kesamaan dengan tembang Macapat Jawa. Keduanya diikat oleh suatu aturan tembang, yaitu jumlah gatra (padde) dari masing-masing tembang berbeda, mengikuti aturan guru lagu dan guru wilangan yang sama. Adapun perbedaannya terletak pada syair yang dinyanyikan, pada tembang Macupat Jawa syair mengikuti aturan not balok atau angka, sedangkan di Madura lebih mengutamakan cengkok atau lagu.

Jenis tembang Macopat Madura dikategorikan dalam tiga jenis, yaitu tembang raja, tembang tengahan dan tembang Macopat atau tembang kene’. Tembang Macopat atau tembang kene’ ada 11 tembang, yang akan dibahas dalam tulisan ini, yaitu ; (1) Salanget (Kinanti), (2) Pucung, (3) Mejil (Medjil), (4) Maskumambang, (5) Durma, (6) Kasmaran (Asmaradana), (7) Pangkor, (8) Senom (Sinom), (9) Artate’ (Dandanggula), (10) Megattro (Megatruh), (11) Gambuh.

Ciri-ciri yang membedakan antara tembang yang satu dengan lainnya ;

Tembang Salanget (Kinanti), tembang ini melukiskan cerita-cerita percintaan (kasih sayang). Tembang ini mempunyai guru gatra (baris), yang terdiri dari enam baris, baris pertama mempunyai sepuluh suku kata yang berakhir bunyi i (10 i ), kemudian berturut-turut 6o – 10e – 10i – 6i dan 6u.

Tembang Pucung. Nama Pucung diambil dari nama biji pohon kepayang, dalam tembang ini terdapat empat gatra (baris) dengan guru wilangan dan guru lagu 12u – 6a – 8i –12a, maksudnya adalah pada baris pertama ada dua belas suku kata dengan vokal akhir u, baris kedua dengan enam suku kata diakhiri vokal a, baris ketiga ada delapan suku kata diakhiri vokal I dan baris keempat terdapat dua belas suku kata diakhiri vokal a. watak dari tembang ini adalah sembrana parikena (sembarangan), biasanya dipakai untuk menceritakan hal-hal yang ringan, jenaka atau teka-teki.

Mejil (Medjil), Mijil dalam bahasa Jawa berarti Medal artinya keluar, yaitu tembang yang mengungkapkan dan melukiskan rasa sedih. Di samping itu tembang Medjil memuat pula kisah-kisah nasehat yang berisi tentang kebesaran Sang Pencipta. Adapun tembang Medjil mempunyai guru gatra (baris) yang terdiri atas enam baris. Baris pertama mempunyai sepuluh suku kata yang berakhir bunyi i (10i), kemudian berturut-turut 6o –10e – 10i –6i dan 6u. Watak yang terkandung dalam tembang ini berbicara tentang keprihatinan.

Maskumambang atau Kumambang mempunyai arti “mengapung”. Dalam tembang ini terdapat empat gatra (baris) pertama ada duabelas suku kata dengan diakhiri vokal i, baris kedua enam suku kata diakhiri vokal a, baris ketiga ada delapan suku kata diakhiri vokal i dan baris keempat ada delapan suku kata dan diakhiri vokal a.

Durma atau Sima (Jawa) artinya harimau. Sesuai dengan arti tersurat tembang Durma cenderung bersifat keras. Karena tembang ini melambangkan tiga nafsu manusia yang mewakili nafsu angkara, nafsu mudah marah serta nafsu birahi. Tembang ini menggambarkan cerita-cerita perkelahian, perang serta kondisi psikologi. Tembang ini mempunyai tujuh gatra (baris). Baris pertama sampai dengan baris ketujuh berturut-turut 12a – 7i –6a – 7a – 8i – 5a dan 7i.

Asmaradana atau Kasmaran (Madura), berarti suka, kasengsem (jatuh cinta). Tembang ini biasanya digunakan untuk menggambarkan perasaan cinta ataupun rasa sedih. Selain itu juga memberikan gambaran rasa senang, bahagia, tidak ada pikiran susah dan senantiasa berada dalam kondisi gembira. Tembang ini mempunyai tujuh baris, baris pertama terdiri atas delapan suku kata yang berakhir huruf i (8i), kemudian berturut-turut 8a – 8o –8a – 7a –8u dan 8a.

Pangkur atau Pangkor (Madura) berarti penghujung, tembang ini biasanya ditembangkan pada bagian akhir suatu cerita. Tembang ini mempunyai tujuh gatra (baris), dan guru wilangan lagu masing-masing 8a – 11i – 8u – 7a – 12u – 8a – 8i. Pangkor biasanya dipakai untuk mengungkap hal-hal yang bersifat keras, seperti kemarahan, perkelahian dan perang. Meskipun tembang Pangkor identik dengan nuansa heroic, namun banyak diantara-nya memberikan gambaran yang lugas dan gamblang tentang kekerdilan manusia dihadapan Sang Pencipta.

Sinom (Senom) diambil dari pucuk daun asam. Tembang ini mempunyai sembilan gatra (baris), baris pertama sampai kesembilan masing-masing 8a – 8i – 8a – 8i – 7i – 8u – 7a – 8i – 12a. Tembang ini biasanya dipakai untuk mengungkapkan ha-hal yang bersifat romantis, baik dalam hubungannya dengan kisah percintaan ataupun hubungan antar sesama manusia.

Dhandanggula (Artate’) terdiri dari dhandang dan gula, dhandang mengandung arti pangarep (Madura), gula berarti manis. Tembang ini mempunyai sepuluh gatra (baris), guru wilangan dan guru lagu masing-masing 10i – 10a – 8e – 7u – 9i –7a – 6u – 8a – 12i – dan 7a. Tembang ini mempunyai maksud dan sebuah pengharapan tentang sesuatu dengan tujuan akhir mencapai kebaikan. Tembang Macopat ini biasanya dipakai untuk mengungkapkan perasaan suka cita atau pun ketika mencapai sebuah kemenangan.

Megatruh atau Duduk Wuluh (Jawa), duduk artinya suling sedangkan Wuluh berarti bambu. Tembang ini mempunyai lima gatra (baris) dengan guru wilangan dan guru lagu, masing-masing baris 12a –8i – 8u – 8i – 80. tembang ini biasanya dipakai untuk melukiskan perasaan kecewa ataupun kesedihan yang mendalam.

Gambuh dalam bahasa Jawa “prigel”, dengan maksud bahwa segala sesuatu bisa diatasi. Tembang ini terdiri atas lima gatra (baris) dengan guru wilangan dan guru lagu berturut-turut 7u – 10u – 12i – 8u- 8o. watak dari tembang ini adalah memberi penjelasan.

Makna Tersirat Dan Tersurat

Kebijaksanaan para Wali Songo dalam usaha dakwah melalui media seni, ternyata membawa hasil luar biasa. Hampir 90 % rakyat di wilayah nusantara mengaku dirinya ber-agama Islam. Keberhasilan tersebut tentunya berkat kegigihan, keuletan, kesabaran serta pembagian program secara terperinci dan ter-organisir rapi. Walaupun hidup para Wali tidak seluruhnya satu jaman, namun perjuangan atau usahanya merupakan satu gerak langkah yang terus-menerus, teratur, rapi dan disadari (bukan suatu hal yang kebetulan belaka).

Melalui tembang Macapat, dapatlah digali arti, maksud dan makna filosofi yang mendalam dalam setiap tembang, walaupun satu sama lainnya berbeda dan mempunyai ke-spesifikan tersendiri, namun satu sama lainnya merupakan rangkaian cerita yang tidak dapat dipisahkan. Disamping itu isi dari tembang-tembang Macapat mempunyai nilai-nilai relegius yang tinggi, sehingga nilai-nilai moralitas yang terkandung didalamnya mudah dipahami oleh penikmatnya.

Seperti halnya tembang Macapat Jawa, tembang Macopat Madura berisi syair-syair yang indah, dengan demikian ajaran, anjuran, ajakan menuju pintu kebaikan mudah dicerna dan diserap oleh pengikutnya. Sehingga nilai budi pekerti luhur, nilai kejujuran, disiplin, amanah dan nilai relegius yang tersirat maupun tersurat lebih mudah ditanamkan dalam hati sanubari. Nilai-nilai yang tertanan tersebut diharapkan mampu membentuk manusia ber-budaya sekaligus mencetak pribadi muslim menjadi manusia paripurna.

Secara lebih gamblang isi maupun makna dari masing-masing tembang akan dibahas secara terperinci, sehingga dapat diketahui tujuan dari masing-masing tembang tersebut diciptakan. Adapun rinciannya sebagai berikut ;

I. Tembang Salanget (Kinanti)

Mara kacong ajar onggu, kapenterran mara sare

ajari elmo agama, elmo kadunnya’an pole

sala settong ja’ pabidda, ajari bi’onggu ate

Nyare elmo pataronggu

sala settong ja’ paceccer

elmo kadunnya’an reya

menangka sangona odhi’

dineng elmo agamana, menangka sangona mate.

Paccowan kenga’e kacong, sombajang ja’ la’ ella’e, sa’ are samalem coma

salat wajib lema kae

badha pole salat sonnat, rawatib ban salat lail

(Anggoyudo, 1983: )

(Ayo anakku belajar yang tekun, kepandaian itu harus dicari, belajar pengetahuan agama, juga pengetahuan dunia, jangan dibedakan, belajar dengan kesungguhan hati. Mencari ilmu harus serius, salah satu jangan ditinggalkan, ilmu keduniaan itu, keperluan hidup, sedangkan ilmu agama, adalah bekal untuk mati. Selain itu ingatlah anakku, sembahyang jangan sampai lubang, satu hari satu malam, sholat wajib lima kali, ada juga shalat Sunnah, rawatib dan shalat malam hari).

Bungka nyeor buwa bhalulug

Bhalulugga daddi tjengker

Se tjengker daddiya buggan

Se buggan daddiya pathe

Se pathe daddiya minyak

Mennya’ daddi damar kene’ (Asmoro, 1950:27)

(Pohon kelapa berbuah beluluk, beluluk menjadi cengker, buah cengker menjadi kelapa, kelapa menjadi santan, santan menjadi minyak, minyak bisa menjadikan terang)

Secara lugas, Salanget (Kinanti) mempunyai arti sudah selesai menanti, sesuai dengan arti apabila dipakai sewaktu dicari sudah diketemukan, apa yang diinginkan sudah tercapai. Di samping itu tembang Salanget (Kinanti) banyak berisi nasehat atau anjuran kepada manusia, untuk saling memberi, saling menerima, saling mengingatkan dan saling ketergantungan sebagai sesama makhluk ciptaan Tuhan, Penguasa alam semesta.

Sebagai makhluk sosial, manusia membutuhkan orang lain dalam memotivasi diri menuju arah kebajikan. Sebagai makhluk lemah dan dhoif, manusia membutuhkan tuntunan dalam kehidupan ber-masyarakat. Melalui tembang Kinanti inilah, manusia akan lebih peka menangkap arti hidup dan kehidupan di dunia.

Di samping itu tembang Salanget (Kinanti) mengajak setiap manusia untuk lebih meningkatkan mutu individu melalui proses belajar. Manusia diingatkan agar menguasai ilmu pengetahuan, baik dalam bidang IPTEK maupun disiplin ilmu agama. Karena kedua disiplin ilmu tersebut, memiliki intensitas yang tinggi bagi kemaslahatan umat manusia. Dengan menguasai IPTEK, manusia akan lebih menyadari tentang kebesaran Tuhan yang diperlihatkan melalui ciptaan-Nya. Bahwa semua yang ada di alam, merupakan sumber ilmu yang tak pernah habis apabila digali dan di pelajari. Dan semua itu harus diimbangi oleh penguasaan ilmu agama. Sehingga terjadi keseimbangan, bahwa hidup manusia bukan hanya memenuhi kebutuhan jasmaninya saja, tapi aspek rohani merupakan kebutuhan yang sangat vital.

Allah SWT telah memberikan semua sarana dan prasarana yang memadai kepada umat manusia. Semua yang ada di bumi, baik dalam perut bumi, di daratan, lautan, angkasa raya, tata surya ataupun semua yang tumbuh di bumi semua diciptakan untuk manusia. Semua ciptaan Allah, sekecil apapun sangat bermanfaat bagi manusia. Melalui tembang Salanget (Kinanti), manusia diajak untuk lebih peka, arif dan bijaksana, terbuka cakrawala berfikir dan wawasan.

Di bawah ini, cuplikan 2 tembang Salanget (Kinanti)

Pucung

Pon angongngong pa’na Putjung

Dja’ onengga ngotja’

Lora tore rassa’agin

Kasennengan tebbasa mlarat sampeyan

(Asmoro, 1950:21)

Terjemahannya sebagai berikut :

(Sudah terdengar ceritanya bapak Putjung, jika saja bisa mengutarakan, coba rasakan kesulitannya, kesenangan terbayar dengan kemiskinan-mu)

Tembang ini mempunyai watak sembrana parikena (sembarangan), biasanya dipakai untuk menceritakan hal-hal yang ringan, jenaka atau teka-teki. Adapun tataran yang lebih luas, isi dari tembang Pucung memberikan penggambaran hubungan yang sangat harmonis dan serasi antara sesama manusia sebagai makhluk Tuhan. Apakah manusia itu mempunyai kedudukan dan status tinggi dalam masyarakat, ataupun manusia itu hanya sebagai hamba sahaya. Tembang ini mengingatkan kepada manusia, terutama kepada para penguasa, para majikan, para juragan, para atasan agar tidak berbuat sewenang-wenang.

Tembang Pucung menggambarkan hubungan antara pemberi perintah dan penerima perintah. Walaupun berada dalam posisi yang lebih tinggi, kaya dan mapan, manusia dihimbau agar tidak silau dan berbuat tidak adil kepada para pelayan, bawahan, hamba sahaya. Karena para bawahan, pembantu mempunyai andil yang sangat besar bagi kesuksesan yang di raih. Hal itu sebagai suatu bukti, bahwa manusia membutuhkan orang lain, manusia memiliki ketergantungan yang sangat tinggi sebagai makhluk individu maupun makhluk sosial.

Tembang ini mengungkapkan tentang nasehat kepada sesama manusia, dalam menjalin hubungan dengan sesama untuk lebih mementingkan rasa rendah hati dan tenggang rasa yang tinggi. Seseorang yang mempunyai status dan kedudukan lebih tinggi, dihimbau memperlakukan bawahan untuk lebih bersikap manusiawi.

3. Mejil (Medjil)

1 . Tapa tedhung ka dhaja alowe,

Biridda emaos,

Atena sorat Yasin se dhingen.

Paparengnga ma’ keyae,

Enggi ebaca bajengnge,

Pon ta’ poron ambu

Sakeng rajana terro dha’ pottre,

Nyegga’ nase’ juko’,

Pon ta’ tedhung salanjangnga are,

Asena brang tadha’ pottre raddin,

Dha’ Allah amoji,

Nyo’on duli kabbul.

Kacator se atapa pon abit,

Badanna pon geddur,

Ta’ aguliyan sakale-kale.

Matang-matang enga’ oreng mate,

Ta’ kowat akebbi’,

Gun nyaba akelbu’……

(Asmoro, 1930…)

Terjemahannya sebagai berikut :

(Tapa tidur ke paling utara, wiridnya dibaca, hatinya surat Yasin yang dulu diberi Ulama, sudah dibaca dengan rajin, dan tidak mau berhenti. Karena besarnya keinginan ke putri, makan nasi ikan, sudah tidak tidur sehari-semalam, hampa tanpa rasa putri cantik, kepada Allah memuji minta dikabulkan. Sudah berjalan tapanya sudah lama, tubuhnya lemas tanpa urat, tidak ada gerak sedikit pun, kelihatan sudah seperti orang mati, tidak kuat menahan, Cuma nafas yang kelihatan).

Langnge’ biru bintang tep ngarettep

Sabenne mancorong

Bulan bunter tjahya pote koneng

Tera’ ngantar ampon sasat are

Neng panas ta’andi’

Gneko bidha epon

Terjemahannya sebagai berikut :

( Langit biru bintang bertebaran sinarnya, Sinarnya menyilaukan, Bulan bulat cahaya keemasan. Terang bulan karena hari suah senja, Panas tidak ada, Itu perbedaannya).

Manusia merupakan makhluk paling sempurna yang diciptakan oleh Allah SWT. Begitu besar kasih sayang Allah kepada makhluk yang bernama manusia, sehingga seluruh alam raya yang diciptakan hanya untuk kemaslahatan umat manusia. Namun banyak sekali manusia yang lupa bersyukur akan kebesaran kasih sayang Allah SWT. Alunan syair tembang Medjil mengingatkan, supaya manusia tidak melupakan nikmat yang diterimanya. Manusia diajak untuk menggunakan kepekaan batin sekaligus rasionya untuk memikirkan kebesaran alam semesta. Dengan begitu manusia dapat menarik sebuah kesimpulan, bahwa Sang Maha Pencipta, Allah Ajja wa Jalla merupakan muara akhir dari perjalanan hidup manusia.

Dalam syair-syairnya tembang Medjil mengisyaratkan sebuah pesan tersirat, bahwa dalam upaya pemenuhan kebutuhan hidupnya, baik kebutuhan jasmani maupun rohani manusia tidak mampu bersandar pada kemampuan diri semata. Ada sebuah Zat yang senantiasa memberi pertolongan, perlindungan sekaligus memberikan rahmat dan karunia. Di samping itu manusia senantiasa diingatkan pada sebuah kesadaran yang hakiki, bahwa Sang Maha Pencipta adalah tempat memohon, tempat bersandar, tempat meminta, tempat berpasrah diri, tempat berharap dan merangkumkan doa-doa sebagai pengakuan diri sebagai makhluk yang dhoif dan lemah.

4. Maskumambang

Mon nyaroan ratona banne ngerenge

Mastena nyarowan

Tao se ekabutowen

Dha’ ka oreng a manfaat

Terjemahannya sebagai berikut :

(Kalau lebah pemimpinnya bukan kecoak, seharusnya lebah, mengerti tentang kebutuhan, kepada manusia sangat bermanfaat).

Tembang Maskumambang menyiratkan sebuah hubungan yang sangat serasi, seimbang dan harmonis antara manusia dan semua makhluk hidup. Dengan akal pikirannya, manusia diajak untuk membaca, menyimak memperhatikan serta memikirkan serta mengambil manfaat dari keberadaan makhluk hidup lainnya. Hal itu sesuai dengan kapasitas manusia sebagai pengemban amanah di bumi.

Melalui alunan tembang Maskumambang, manusia diajak untuk membaca secara detail fenomena alam dan mengambil hikmah dari semua makhluk ciptaan Allah SWT. Sekecil apapun bentuk dari makhluk ciptaan-Nya tetap memberikan nilai dan manfaat yang sangat besar bagi manusia. Di samping itu tembang Maskumambang mengungkapkan suasana hati yang rawan akibat kesedihan dan keprihatinan yang mendalam.

5. D u r m a

Lamon dika epassrae panggabayan

Ampon mare apekker

Terang ka’ekko’na

Adjanji maranta’a

Pon pon brinto tarongguwi

Anggap tanggungan

Ma’ ta’ malo da’ oreng

(Asmoro, 1950 ; 19)

Terjemahannya :

(Jika kamu mendapat beban pekerjaan, sudah selesai dipikir, tentang seluk-beluknya kerja, usaha untuk menyelesaikan, jika demikian haruslah serius, bekerja dengan penuh tanggung jawab, agar tidak mengecewakan orang).

Di samping melambangkan tentang nafsu manusia, tembang ini menyiratkan hubungan yang sangat erat antar manusia sebagai makhluk sosial. Dalam menjalankan kehidupannya, manusia senantiasa memiliki ketergantungan pada manusia lainnya. Dengan adanya ketergantungan tersebut, maka setiap individu dituntut untuk bertanggung jawab terhadap diri sendiri ataupun orang lain. Terutama tanggung jawab dalam mengemban tugas. Dalam arti nilai-nilai profesionalisme benar-benar dijunjung tinggi.

Tanggung jawab akan melahirkan rasa aman sekaligus rasa percaya terhadap diri sendiri ataupun orang lain. Dengan bertanggung-jawab hubungan antara sesama manusia menjadi serasi dan harmonis, sehingga menghilangkan rasa saling curiga dan buruk sangka. Dengan demikian maka hubungan yang dilandasi saling percaya, saling ketergantungan, saling bertanggung-jawab serta memiliki keterikatan yang kuat akan menjauhkan manusia dari segala permusuhan.

6. Kasmaran (Asmaradhana)

1. Dhu tang ana’ reng se raddin, se ganteng pole parjuga

spopre enga’ ba’na kabbi.ja’ odhi’ badha neng dunnya

kodu ba’na enga’a, sabban are korang omor, sajan abid sajan korang.

Sabellun dhapa’ ka janji, la mara pong-pong sateya

bannya’-bannya’ pangabekte, alakowa parentana, jauwi laranganna

Guste Allah Maha Agung, ngobasane alam dunnya.

Dhu tang ana’ estowagi, asareya kabecce’anmenangka sangona odhi’.

Neng dunnya coma sakejje’, omor ta’ asomaja, tako’ dhapa’ dha’ ka omor

abali ngadep dha’ Allah

Terjemahannya :

(Duh, anak-anak yang cantik, yang bagus dan gagah, supaya kamu ingat semua, hidup ada di dunia, harus kamu perhatikan, setiap hari umur berkurang, tambah lama tambah berkurang. Sebelum sampai ke janji, ayu kerjakan sekarang juga, banyak-banyak berbakti, kerjakan perintah Tuhan, jauhi larangan Tuhan, Gusti Allah Maha Agung, menguasai alam dunia. Duh anak yang mendapat restu, carilah kebajikan, sebagai bekal hidup, takut sampai kebatasnya umur, kembali menghadap Allah).

O, Alla se Maha Socce, Pangeranna alam dunnya,

Ngera-ngera pon ta’ oneng, Ran-maheran paparengnga, Se badha neng e jagat, Mecem-macem jutan ebun, hawa aeng apoy tana.

Akadi bintang e elangnge’, Gunggungnga sera onengnga

Nyo’on maaf langjkong sae

Opama badha atanya, mara kagali tretan

Pera’, emas menya’ lantong, tatombuwan ka’bungka’an

Durin salak jeruk manggis

Dha’-tedha’an manca barna

jaran macan juko’ rengnge’

Lantaran dhari bannya’na

Lerressa ta’ bangal tanggung

Ressem lecek lamon mongkat. (Anggoyudo, 1983 : )

Terjemahannya :

(Allah Yang Maha Suci, penguasa alam dunia, diperkirakan jumlahnya tidak tahu, sangat mengherankan pemberiannya yang ada di dunia, beribu-ribu, berjuta, udara, air, api dan tanah. Seperti bintang di langit, besarnya siapa yang tahu, minta maaf lebih baik, sekiranya ada yang tanya, ayo pikirkan saudara, perak, emas, minyak, pepohonan dan tumbuh-tumbuhan lainnya. Buah durian, salak, jeruk, manggis, buat makanan beraneka warna, macan, kuda, ikan sampai nyamuk, tak sanggup menghitung, sebenarnya tidak berani menanggung, karena banyaknya ciptaan).

Asmaradhana atau Kasmaran (Madura), berarti suka, kasengsem (jatuh cinta). Tembang ini biasanya digunakan untuk menggambarkan perasaan cinta ataupun rasa sedih. Selain itu juga memberikan gambaran rasa senang, bahagia, tidak ada pikiran susah dan senantiasa berada dalam kondisi gembira.

Walaupun tembang Kasmaran senantiasa menyiratkan aroma kegembiraan dan kebahagiaan, tembang ini juga memberikan gambaran utuh tentang kewajiban manusia terhadap sesama manusia ataupun kewajiban manusia terhadap Khalik-Nya. Dalam arti manusia harus seimbang dan selaras dalam menata hubungan, baik secara vertikal maupun secara horizontal.

Tembang ini mengingatkan betapa pentingnya tali silaturahmi ditautkan. Saling menyapa, saling berkunjung, saling membantu terhadap tetangga ataupun sanak saudara. Menyambung tali silaturahmi merupakan ungkapan perasaan kasih sayang dan akan memberikan dampak kegembiraan serta kebahagiaan terhadap sesama manusia.

Salah satu sifat manusia adalah senantiasa berbuat khilaf dan lalai. Dalam syair-syairnya, tembang Kasmaran mengingatkan tentang kewajiban manusia terhadap Sang Pencipta. Segala keindahan perhiasan yang ada di dunia ini, jangan sampai memalingkan manusia dari Sang Pencipta. Kewajiban manusia yang utama adalah beribadah kepada-Nya. Untuk itulah manusia senantiasa diajak berbuat kebajikan, menjauhkan diri dari perbuatan hina, keji, khianat dan mungkar. Di samping itu juga diingatkan tentang batas umur yang dikaruniakan oleh-Nya, jangan sampai terbang percuma dan sia-sia. Karena kehidupan manusia ibarat berada di persimpangan untuk menuju kehidupan yang lebih hakiki dan abadi.

Di sisi lain tembang Kasmaran menyiratkan kebesaran alam ciptaan-Nya. Dengan sifat Rahman dan Rahim-Nya, seluruh alam semesta dan semua penghuni yang ada di bumi, mulai tumbuh-tumbuhan, hewan darat maupun hewan laut ditundukkan serta diperuntukkan oleh Sang Maha Pencipta kepada umat manusia. Melalui tembang ini manusia diingatkan untuk senantiasa bersyukur atas kenikmatan yang demikian besar. Selain mensyukuri nikmat-Nya, manusia diingatkan untuk memikirkan kebesaran Sang Pencipta dalam upaya mempertebal iman sebagai bekal beribadah dan mengabdi hanya kepada-Nya.

Pangkur (Pangkor)

Raja onggu panremanna

Tanenmanna pon a nglebbi’I oreng

Oreng se mratane lebur

Klamon cokop landhu’na

Buwana ba’ lebba’ ka’ bungka’enna dhuluk

Nyaman bai long polongan

Panyeramanna la mare

Terjemahannya :

(Besar sekali rasa syukurnya, tanamannya sudah setinggi orang, orang yang merawat gembira, jika sudah cukup mencangkulnya, buahnya lebat sampai pohonnya meliuk, jika butuh tinggal mengambil, sebelumnya setiap saat di siram).

2. Perak-peral mare pasa

Tello polo are nakso e karengkeng

Tabu’ lapar nante’ bakto

Ta’ kenneng sarombanna

Pangaterro maste ngala ban atellok

Da’ ka atoranna pasa

Buka saor se epantje

(Asmoro, 1950 :19)

Terjemahannya :

(Gembira sekali setelah selesai puasa, tiga puluh nafsu ter-penjara, perut lapar menanti waktu buka, tidak bisa sembarangan, keinginan harus kalah oleh ketentuan, dan aturannya puasa, berbuka dan sahur sesuai waktu).

Tembang Pangkor ini biasanya dipakai untuk mengungkap hal-hal yang bersifat keras, seperti kemarahan, perkelahian dan perang. Meskipun tembang Pangkor identik dengan nuansa heroic, namun banyak diantara-nya memberikan gambaran yang lugas dan gamblang tentang kekerdilan manusia dihadapan Sang Pencipta.

Selain itu, tembang ini menyiratkan satu sisi lain tentang nilai-nilai kebahagiaan yang luar biasa pada diri manusia. Kebahagiaan tersebut dicapai karena keberhasilan menjalankan perintah-Nya. Yaitu sebuah perintah untuk menahan hawa nafsu, membersihkan hati, jiwa dan pikiran serta berbuat jujur. Kewajiban menjalankan perintah-Nya, selama sebulan penuh di bulan Ramadan yang penuh berkah.

Puasa merupakan cerminan hubungan yang paling dekat dan langsung antara manusia dengan Sang Khalik. Hal itu disebabkan seseorang yang sedang ber-puasa dituntut jujur terhadap diri sendiri, tidak berbohong, taat serta berbuat baik. Akibat yang paling mencengangkan dan menakjubkan dari orang yang ber-puasa adalah intropeksi diri. Dengan melakukan intropeksi diri, seseorang akan mampu untuk selalu jujur pada diri sendiri, orang lain dan jujur pada Tuhan-Nya.

Selain itu, syair-syair yang diguratkan dalam tembang Pangkor menyiratkan tentang perlunya manusia menjaga serta merawat lingkungannya. Dengan perawatan yang baik, maka semua yang ada di permukaan bumi ini memberikan keuntungan dan bermanfaat bagi manusia. Dari gambaran diatas dapatlah dikatakan bahwa manusia sangat bergantung kepada makhluk lainnya, sehingga keseimbangan dan ekosistem alam akan terjaga apabila manusia berlaku arif dan bijaksana ketika mengelola kekayaan yang diciptakanNya.

Makna Tersirat Dan Tersurat Tembang Macapat

(Bagian 4)

Senom (Sinom)

Saklangkong loros bungkana

Pappa bi’ tolop dha’ andhi’

Dhauna bi’ topeng padha

Buwa bannya’ raja kene’

Dha’ bungka padha nyelpe’

Ta’ asa pesa apolong

Se ngodha biru barnana

Ding towa oba koneng

Mon buwa eporrak, bigi katon kabbi

( Sastrodiwirjo)

(Pohonnya sangat lurus, pelepah dan ranting tidak punya, daunnya bisa dipakai payung, buahnya banyak besar dan kecil, bersatu melekat pada pohonnya, bersatu tidak terpisah, yang muda biru warnanya, bila tua berubah warna kuning, kalau buah sudah dibelah, biji baru kelihatan).

Mon ta’ rokon sataretan,

Pedjer apadu ban are’

Ontong tada’ rogi bada

Oreng towa lake’ bine’

Tlebet sossa mekkere

Daddina saaherrepon

Ta’ burung salbut salsal

San bada se klero diddi

Pon ta’ ngabbru atjaggik napso e lombar

(Asmoro, 1950: 18)

(Kalau tidak rukun se-saudara, pastilah bertengkar setiap hari, untung tidak rugi pasti, orang tua laki dan perempuan, sangat susah memikirkan, bagaimana akhirnya, paling tidak rusak berserakan, kalau ada yang salah mintalah maaf. Kalau tidak minta maaf, bertengkar dengan nafsu membara).

Tembang Sinom ini biasanya dipakai untuk mengungkapkan ha-hal yang bersifat romantis, baik dalam hubungannya dengan kisah percintaan ataupun hubungan antar sesama manusia. Di samping itu, bait-bait dalam tembang ini menyiratkan tentang kemampuan membangun hubungan yang harmonis dan romantis antar sesama manusia sebagai makhluk sosial. Apabila hubungan baik telah terbangun dan terjalin, maka akan terbentuk tatanan sosial yang mapan. Saling menghargai, saling tolong menolong dan bersama-sama menjaga kerukunan.

Manusia merupakan makhluk yang senantiasa lalai dan berbuat kesalahan. Oleh sebab itu pintu maaf harus senantiasa terbuka. Apalagi hidup dalam suatu masyarakat yang homogen, berbagai karakter berbaur, berbagai kepentingan saling mendahului. Maka setiap manusia hendaknya membekali diri dengan sikap toleransi dan tenggang rasa yang tinggi, mempunyai kebijaksanaan dalam bergaul sehingga tercipta kedamaian yang hakiki untuk mencapai kebahagiaan lahir maupun batin.

Menuntut ilmu agama dan mewariskan kepada generasi penerus merupakan kewajiban utama. Dengan berbekal ilmu agama, manusia mampu membentengi diri dari sifat iri, dengki dan tamak serta mampu berbuat jujur baik pada diri sendiri, orang lain serta terhadap Tuhan-Nya. Di sisi lain, tembang ini mengingatkan agar manusia senantiasa berada dalam lintasan lurus, yaitu dengan cara menjalankan semua perintah-Nya, serta menjauhi semua larangan-Nya.

9. Artate’ (Dhandanggula)

Lamon sedha ngadek rato radin

Sentosa’a neggu ka adillan

Aseya dha’ bala kene’

Ja’ lebur dha’ panggunggung

Ajja’ pesan a pele kase

Ja’ baji’ dha reng juba’

Pan jurgaepon

Soppeya mare juba’na

Ban ja’ nyeya dha’ reng nestha ban mesken

Maka sedha bellasa (Asmoro. 1991 )

(Jika sudah berani menjadi pemimpin, pegang rasa keadilan dan buat sentosa, jangan suka pekerjaab kecil, dan jangan suka mendapat pujian, jangan sekali-kali pilih kasih, janganlah benci pada orang jelek/bodoh, supaya cepat selesai kejelekannya, dan jangan menyia-nyiakan orang nestapa dan miskin, kalau bisa kasihani).

Oreng odhi’ neng e dunnya mangk